منظور از نور در آیه نور (آیه 35 از سوره نور)چیست؟
5664 بازدید
تاریخ ارائه : 11/6/2014 8:41:00 AM
موضوع: الهیات و معارف اسلامی

منظور از نور در آیه نور (آیه 35 از سوره نور)چیست؟ 

بنیاد پژوهشهای اسلامی گروه کلام و فلسفه

یکی از آیه های قرآن کریم که بیشترین نگاهها را متوجّه خود ساخته و تحلیلها و برداشتهای مختلفی را پیش روی قرآن پژوهان و اندیشمندان مسلمان قرار داده است، آیه نور است که نام سوره نور نیز از آن گرفته شده است. آغاز آن چنین است:

«اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکوةٍ فیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ کَاَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبَارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لاَ شَرْقِیَّةٍ وَ لاَ غَرْبِیَّةٍ یَکَادُ زَیْتُهَا یُضیآءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُورٌ عَلی نُورٍ یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَآءُ وَ یَضْرِبُ اللّهُ الاَْمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیمٌ»(1)

خداوند نور آسمانها و زمین است. داستان نورش همچون چراغدانی است که در آن چراغی هست، و آن چراغ در آبگینه ای است و آن آبگینه گویی ستاره ای درخشان است که از درخت پر برکت زیتون که نه شرقی است و نه غربی افروخته می شود. و روغنش، با آنکه آتش به آن نرسیده است، روشنی دهد. نور است بالای نور، خدا به نورش هر که را خواهد هدایت می کند. و خداوند برای مردم این مَثَلها را می زند و خداوند به هر چیزی داناست.

نقطه محوری در این آیه «نور» است که در قالب تمثیل و اشارات لطیفی به حقیقت، نمایی از سرچشمه هستی روی می نهد و گستره معارفی که از این آیه نقش نمایی می کند، حقیقت بزرگ و ژرفی را می نمایاند. لذا اساسی ترین پرسش در این آیه آن است که منظور از نور چیست؟ و آیه در مقام بیان و توصیف کدام حقیقت هستی است؟ از این رو، دیدگاهها و ژرف نگریهای مختلفی را برانگیخته است.

در اینکه خداوند نور آسمانها و زمین است هیچ اختلافی بین متفکّران مسلمان نیست، بلکه اختلاف در چگونگی نسبت نور به ذات باری تعالی و مصداق آن است. آیا از باب مجاز و تشبیه است یا از باب حقیقت و واقعی؟

آنچه از مجموع تأویلات و مناقشات بسیاری از دانشیان مسلمان پیرامون آیه نور و نسبت نور به خداوند به دست می آید، این است که دانشیان مسلمان اسم نور و نسبت آن به خداوند را از دو منظر نگریسته اند:

1 مراد از نور همین نوری است که مترادف و متبادر در ذهن است که کیفیت جسمانی است؛ یعنی نور حسی؛ نوری که حادث می شود و زایل می گردد، مانند: نور خورشید، نور ماه، نور چراغ و نور جواهرات.

اطلاق نور به این معنی بر ذات باری تعالی محال است. بیشتر مفسّران که مشربی کلامی دارند و معتقد به توقیفی بودن اسماء اللّه هستند و از این منظر به تفسیر آیه نشسته اند، نور را نور محسوس انگاشته و بدین سبب چنان که بازگو خواهد شد اطلاق نور به خداوند را جایز نمی دانند و آن را از باب مجاز و تشبیه و مانندنمایی تفسیر کرده اند.

2 مراد از نور نوری که حقیقتا اسم نور به آن اطلاق می شود نور حقیقی و بسیطی است که دو معنی در آن شرط است: اولاً به خودی خود روشن و خویشتاب است. ثانیا روشنی بخش است و غیر خود را آشکار می کند؛ یعنی «الظاهر بذاته و المظهر لغیره» است. از این رو، اطلاق نور به خداوند به نحو حقیقی است و حقیقتا به ذات مقدس الهی نور گفته می شود و به سایر انوار، مجازا نور اطلاق می گردد.

بر این اساس آن دسته از دانشیان مسلمان که با دیدی فلسفی و عرفانی به شرح و تبیین آیه پرداخته اند، اطلاق نور را به خداوند به نحو حقیقت و واقعی دانسته اند.

در این رویکرد، اطلاق نور به ذات باری تعالی به معنای خود نور است؛ یعنی حقیقتا به ذات باری تعالی نور گفته می شود؛ حقیقتی بسیط که دارای مراتبی است که در مرتبه اَکمل و اَتم آن، وجود و نور خداوند است که مطلق و ازلی و ابدی و قیوم و واجب بالذات است و سایر موجودات مراتب دیگر آن را دارند که وجود و وجوبشان بالغیر است.

از همین رو، دو رویکرد بر این آیه می توان داشت:

1 رویکرد مجاز و مانندنمایی که دیدگاه بیشتر مفسّران است.

2 رویکرد حقیقت نمایی که اغلب فیلسوفان مسلمان از این منظر به حقیقت و رمزگشایی آیه شریفه نایل آمده اند.

با توجّه به چنین رویکردی در این مقاله به تبیین آیه نور و نسبت آن به خداوند و مفاهیم و مثالهای آن از زاویه دید مفسّران و فلاسفه اسلامی که هر یک بر اساس شیوه تفسیری و مبانی معرفتی خویش به تأویل و تفسیر آن پرداخته اند می پردازیم و در پایان به مقایسه اجمالی این دو تصویر از آیه نور روی می نهیم.

البته ما در این مقاله درصدد تفسیر آیه نیستیم بلکه مراد ما در اینجا فهم نسبت نور به خداوند و مثالهای آن است. لذا به تبیین ابعاد و وجوه مختلف فهم خود از این آیه در چشم انداز فیلسوفان مسلمان خواهیم پرداخت.

سه نکته آغازین

پیش از آغاز بحث «تأویلات فلاسفه از آیه نور» ذکر سه نکته را پسندیده می دانیم:

1 لغت شناسی آیه نور

نور: عبارت است از روشنی و روشنایی در مقابل تیرگی و تاریکی، و در اصطلاح به دو معنی آمده است:

1 نور عبارت از چیزی است که به واسطه آن، اجسام دیگر آشکار و مبصر می شود و به واسطه آن ابصار حاصل می گردد.

2 نور عبارت است از آنچه به ذات خویش روشن و آشکار و روشنی بخش غیر است.

از نظر فلاسفه اسلامی نور بدین معنی حقیقت بسیطی است که به اقسامی منقسم می شود؛ مانند نور واجب بذاته، انوار عقلیه، انوار جسمیه و انوار نفسیه.

مشکوة: به گنجه و تاقچه ای دیواری گفته می شود که چیزهایی چون چراغ را در آن قرار داده، شیشه ای جلو آن می گذاشتند تا نور دهد و از باد و خاموش شدن مصون بماند.

مصباح: به چراغ و چیزی پُر نور گفته می شود.

زجاجه: زجاج به معنای آبگینه، بلور و شیشه است. منظور از زجاجه در اینجا، حبابی شیشه ای است که به قندیل معروف است.

کوکب دُرّی: ستاره پر نوری است که در آسمان، چند عدد انگشت شمار از آن دیده می شود.

شجره مبارکه: درخت زیتون را بدان سبب مبارک می نامند که منافع آن فراوان است؛ زیرا از روغن آن برای روشن کردن چراغ استفاده می شود و چوب آن برای سوخت و خاکستر آن برای شستن ابریشم مورد استفاده قرار می گیرد.

زیت: روغنی است که از زیتون می گیرند.

نور علی نور: نوری که در کمال تلمّع و درخشش باشد؛ یعنی نور عظیم.

2 مفهوم نور در قرآن

واژه نور در قرآن برای معانی مختلفی به کار رفته است که هر یک از آنها وجوه خاصی از نور حقیقی را بیان می کند. تنوع کاربرد واژه نور در قرآن کریم آن را در کانون مباحثات لغت شناسان و قرآن پژوهان قرار داده است و به ویژه نویسندگان کتابهای وجوه قرآن به مناسبت بحث از واژه نور، به شرح مرادات قرآنی پرداخته اند. در این باره 10 تا 14 معنی یاد شده است که عبارت اند از(2):

1. نور به معنای خداوند باری تعالی آمده است:

«اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ»

اسم نور برای ذات احدیت پروردگار یک بار در قرآن آمده و آن همین آیه نور است.

2. نور به معنی دین اسلام است:

«یُریدُونَ اَنْ یُطْفِءُوا نُورَ اللّهِ بِاَفْوَاهِهِمْ وَیَاْبَی اللّهُ اِلآَّ اَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ کَرِهَ الْکَافِرُونَ»(3).

کافران می خواهند که نور خدا (دین اسلام) را به نفس تیره و گفتار جاهلانه خود خاموش کنند و خدا نگذارد تا آنکه نور خدا را در منتهای ظهور و حد اعلای کمال برساند؛ هر چند کافران ناراضی و مخالف او باشند.

3. نور به معنای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله :

«قَدْ جَآءَکُمْ مِنَ اللّهِ نُورٌ وَ کِتَابٌ مُبینٌ»(4).

همانا از جانب خدا برای هدایت شما نوری (رسولی) عظیم و کتابی به حقانیت آشکار آمد.

4. از ایمان به عنوان نور یاد شده است:

«اللّهُ وَلِیُّ الَّذینَ امَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ اِلَی النُّورِ»(5).

خدا یار اهل ایمان است، و آنان را از تاریکیهای جهان بیرون آورد و به عالم نور (ایمان) برد.

5. هدایت الهی به عنوان نور آمده است:

«اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ»؛ یعنی اللّه هادی السموات و الارض.

6. از معرفت نیز به عنوان نور یاد شده است:

«مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکوةٍ فیهَا مِصْبَاحٌ»؛ یعنی مثل معرفته فی قلب المؤمن.

7. نور به معنای بیان حلال و حرام و امر و نهی در قرآن:

«فَالَّذینَ امَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواالنُّورَ الَّذیآ اُنْزِلَ مَعَهُ اُولآئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(6)؛ یعنی القرآن و ما فیه من بیان الحلال و الحرام و الامر و النهی.

پس آنان که به او گرویدند و از او حرمت و عزت نگاه داشتند و یاری او کردند و نوری را که به او نازل شد پیروی نمودند، آن گروه به حقیقت رستگاران عالم هستند.

8. نور به معنای بیان حلال و حرام و امر و نهی در تورات:

«اِنَّآ اَنْزَلْنَا التَّوْریةَ فیهَا هُدیً وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذینَ اَسْلَمُوا لِلَّذینَ هَادُوا»(7)؛ یعنی ما فی التوریة من بیان الحلال و الحرام و الامر و النهی.

ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی است فرستادیم تا پیغمبرانی که تسلیم امر خدا هستند بدان کتاب بر یهودان حکم کنند.

9. نور به معنای روشنایی روز:

«الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذی خَلَقَ السَّموَاتِ وَالاَْرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ»(8)؛ یعنی ضوء النهار.

ستایش خدای راست که آسمان و زمین را آفرید و روشنی و تاریکی را مقرر داشت.

10. نور به معنای روشنایی ماه:

«وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فیهِنَّ نُورًا وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجًا»(9)؛ یعنی ضوء القمر.

و در آن آسمانها، ماه شب را فروغی تابان و خورشید روز را چراغی فروزان ساخت.

11. نور به معنای روشن شدن زمین در آن جهان به نور خداوند تبارک و تعالی:

«وَ اَشْرَقَتِ الاَْرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا»(10)؛ یعنی بضوء ربّها.

و زمین به نور پروردگار روشن گردد.

12. نور به معنای روشنایی که حق تعالی مؤمنان را در روز قیامت، هنگام عبور بر صراط کرامت کند:

«یَومَ تَرَی الْمُؤمِنینَ وَ الْمُؤمِناتِ یَسْعی بَیْنَ اَیْدیهِمْ وَ بِاَیْمَانِهِمْ»(11)؛ یعنی یسعی ضوءُهم الذی یعطیهم اللّه علی الصراط بین ایدیهم و بأیمانهم.

ای رسول ما یاد آر روزی را که مردان و زنان مؤمن، شعشعه نورشان پیش رو و سمت راست آنها بشتابد.

13. نور به معنای عدل آمده است؛ چنان که در سوره زمر می خوانیم:

«وَ اَشْرَقَتِ الاَْرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا»(12)؛ یعنی بعدل ربّها.

14. از قرآن مجید نیز به عنوان نور یاد شده است؛ چنان که در سوره اعراف می فرماید:

«وَاتَّبَعُواالنُّورَ الَّذیآ اُنْزِلَ مَعَهُ اُولآئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(13)؛ یعنی و اتبعوا القرآن.

و نوری را که بر او نازل شد پیروی نمودند. آن گروه به حقیقت رستگاران عالم هستند.

3 مفهوم نور در روایات

در روایات اسلامی از چند چیز به عنوان نور یاد شده است که هر یک پرتوی از نور حقیقی را بیان می کند. در لسان روایات، نور به معانی مختلفی همانند: خداوند تبارک و تعالی، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، امام علی علیه السلام ، ائمه اطهار علیهم السلام ، قرآن کریم، هدایت، ایمان و مؤمن، شیعه، علم و دانش آمده است. در اینجا چند روایت را به مناسبت آیه نور بازگو می کنیم:

الف در پاره ای از روایات به ویژه روایات شیعه، اسم نور به خداوند متعال به عنوان صفت ذات نسبت داده شده است:

1. امام صادق علیه السلام فرمود: «ان اللّه تبارک و تعالی... نور لیس فیه ظلمة و صدق لیس فیه کذب و عدل لیس فیه جور و حق لیس فیه باطل»(14).

خداوند تبارک و تعالی نوری است بی ظلمت، و صدقی است بی دروغ و عدالتی است بی ستم و حقی است که باطل در آن راه ندارد.

2. همچنین از آن حضرت روایت شده است که فرمود: «واللّه نور لا ظلام فیه و حیٌّ لا موت له و عالم لا جهل فیه... ربّنا نوری الذات و حیّ الذات و عالم الذات»(15).

خداوند نوری است که هیچ تاریکی در آن نیست، زنده ای است که مرگی برای او نیست و دانایی است که هیچ نادانی در آن نیست. پروردگار ما ذاتش نور است، ذاتش حیات است و ذاتش دانایی است.

3. در برخی از دعاهای مأثور، اسم نور به ذات باری تعالی اطلاق شده است؛ از جمله در دعای جوشن کبیر که منسوب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است آمده است: «یا نور النور، یا منوّر النور، یا خالق النور، یا مدبّر النور، یا مقدّر النور، یا نور کلّ نور، یا نورا قبل کلّ نور، یا نورا بعد کلّ نور، یا نورا فوق کلّ نور، یا نورا لیس کمثله نور»(16).

ای نور نور، ای روشنایی بخش نور، ای آفریدگار نور، ای تدبیرکننده نور، ای تقدیرکننده نور، ای نور هر نور، ای نور پیش از هر نور، ای نور پس از هر نور، ای نور برتر از هر نور، ای نوری که مانندش نوری نیست.

ب از قرآن مجید، در برخی از روایات به عنوان نور یاد شده است:

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حدیثی می فرماید: «ان هذا القرآن حبلُ اللّه و النور المبین»(17).

به راستی که این قرآن، ریسمان خدا و نور روشنگر است.

از امام حسن علیه السلام روایت شده است که فرمود: «انّ هذا القرآن فیه مصابیح النور»(18).

همانا در این قرآن، چراغهای روشنایی است.

ج از شخص پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در روایات بسیاری به عنوان نور یاد شده است؛ به ویژه در تفسیر آیه نور، منظور از «مثل نوره» را به رسول خدا صلی الله علیه و آله تفسیر کرده اند(19).

د مؤمن نیز در بسیاری از روایات به عنوان نور آمده است:

سلیمان جعفری گوید: خدمت امام هادی علیه السلام بودم فرمود: ای سلیمان از فراست مؤمن بترس. خداوند مؤمن را از نور خود آفرید و آنان را در رحمت خود رنگ آمیزی کرد و پیمان ولایت ما را از آنان گرفت. مؤمنان با هم برادر ابوینی هستند، پدر آنها نور و مادرشان هم رحمت می باشد و مؤمن از همان نور که آفریده شد به اوضاع و احوال نگاه می کند(20).

ه اسم نور به معنای امیرالمؤمنین علی علیه السلام نیز آمده است:

رسول خدا صلی الله علیه و آله به علی علیه السلام فرمود: «یا علیّ أنا و أنت من نور اللّه و شیعتنا من نورنا»(21).

از ابن عباس روایت شده که گفت: «سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول لعلیّ: خلقت أنا و أنت من نور اللّه »(22).

و امامان و پیشوایان معصوم نیز به نام نور خوانده شده اند، چنان که در زیارتنامه می خوانیم: «و أنتم نور الأخیار و هداة الأبرار»(23)؛ شما نور خوبان و هدایت کننده نیکوکاران هستید.

ز از علم و دانش نیز به عنوان نور یاد شده است؛ چنان که در حدیث مشهور است: «العلم نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء»(24).

علم نوری است که خدا در قلب هر کس بخواهد می افکند.

ح از شیعه و پیروان ائمه اطهار علیهم السلام نیز به عنوان نور یاد شده است.

از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: «خداوند برای ما پیروان و شیعیانی قرار داد و آنها را از نور خود خلق کرد و در رحمت خود فرو برد. روزی که خود را به آنان معرفی کرد، پیمان ما را هم از آنها گرفت. او از نیکوکارانِ آنها قبول می کند و از بدکاران آنها می گذرد. هر کس بدون ایمان در پیشگاه خداوند حاضر گردد، حسنات او قبول نمی گردد و گناهانش بخشوده نمی شود(25).

تأویل آیه نور از منظر روایات

با توجّه به برخی از روایات و ادعیه مأثور که پیش از این گذشت اسم نور در آیه نور بر ذات باری تعالی اطلاق شده است و کاربرد واژه نور در همه موارد مزبور به نحو مجاز چنان که اکثر مفسّران پنداشته اند بر خلاف واقع است، بلکه وصف نور بر ذات احدیت بر نحو حقیقت است.

البته تفسیر نور به مفاهیمی چون: هدایت، منیر و ذوالنور، هیچ منافاتی با حقیقت آیه ندارد، بلکه تفسیر یکی از مصادیق نور حقیقی است؛ زیرا همه انوار هستی از نور او سرچشمه می گیرند. عباس بن هلال گفته است از امام علی بن موسی الرضا علیه السلام درباره این فرموده خدای عز و جل: «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ»پرسیدم، حضرت فرمود: «هادی لأهل السموات و هادی لأهل الارض»(26).

خداوند نور آسمانها و زمین است؛ یعنی هدایتگر اهل آسمانها و هدایتگر اهل زمین است.

مرحوم شیخ صدوق پس از نقل این روایت، سعی فراوان در اثبات این نکته دارد که منظور از نور خداوند، همان منیر و هادی بودن است.

به نظر می رسد تفاسیر ائمه اطهار علیهم السلام از باب نشان دادن مصداقی از مصادیق آیات است نه آنکه مدلول لفظ را منحصر در آن مصداق خاص نموده باشند. بنابراین، نیازی به تصرف در کلمه نور و تفسیر آن به معانی ای چون: منوّر، ناظم، منیر و هادی نمی باشد. از این رو جمع بین این معانی و حقیقت آیه این است که هر یک از این معانی اشاره به یکی از ابعاد آن نور حقیقی دارد.

امّا در بخش دوم آیه «مَثَلَ نُورِهِ» و مثالهای آن در روایات اسلامی عامه و خاصه به معانی چون: مؤمن و ایمان، ابراهیم علیه السلام ، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و عبدالمطلب آمده است، ولی در روایات شیعی، دو چیز بیش از همه مورد توجّه قرار گرفته است:

1 با توجّه به پاره ای از روایات شیعی(27)، این آیه تمثیلی است بر اثبات حقانیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیهم السلام که به واسطه قرب به ذات احدیت، خود به مرحله درخشانی رسیده اند که ظهور آسمانها و زمین به واسطه آنها متحقق می گردد؛ چه اینکه مرتبه نورانی حقیقت محمّدیه و علویه جلوه کامل نور ذات الهی می باشند.

از امام باقر علیه السلام درباره این گفته خدای عزو جل: «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ مِثْلَ نُورِهِ کَمِشْکوة فیها مِصْباح» سؤال شد، حضرت فرمود: نور علم در سینه پیامبر همان چراغ است. چنان که چراغ نور خود را به شیشه پس می دهد، محمّد نیز علم خود را در سینه علی که مانند زجاجه صاف و صیقلی است نهاد. پس محمّد مصباح و علی زجاجه است؛ زیرا محمّد معلّم علی بود و این نور چون نه از مکتب یهود و نه از نصرانی اخذ شده، نه شرقی و نه غربی است. نزدیک است عالم آل محمّد تکلم به علم کند قبل از آنکه از آن بپرسند. نور علی نور؛ یعنی امام مؤید به علم و حکمت پس از امام دیگر تا قیامت خواهد بود که اوصیاء و خلفای خدایند و نباید زمین در هیچ عصر از وجودشان خالی باشد(28).

2. در شماری از روایات منظور از «مثل نوره» قلب مؤمن بیان شده و تمام مثال آن نیز بر مؤمن تطبیق داده شده است.

علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خویش ذیل آیه نور به نقل از امام صادق علیه السلام آورده است که آن حضرت از پدرش امام باقر علیه السلام نقل کرده است: «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ». خداوند ابتدا از نور خودش گفته است.

«مثل نوره»: مثال هدایت خداوند در قلب مؤمن است.

«کمشکوة فیها مصباح»: مصباح عبارت از درون مؤمن است و قندیل قلب وی، و مصباح همان نوری است که خداوند در قلب او قرار داده است.

«یوقد من شجرة مبارکة»: شجره همان مؤمن است.

«زیتونة لا شرقیة و لا غربیة»: درختی است که غروب ندارد، چرا که وقتی خورشید طلوع می کند، بر آن طلوع می کند و وقتی غروب می کند نیز بر آن غروب می کند.

«یکاد زیتها یضیی ء»: نوری که در قلب مؤمن است نزدیک است که بدرخشد، هر چند وی سخن نگوید.

«نور علی نور»: فریضه ای بر فریضه و سنّتی بر سنت.

«یهدی اللّه لنوره من یشاء»: خداوند هر کس را بخواهد به فرایض و سنن خویش هدایت می کند.

«و یضرب اللّه الأمثال للناس»: این مثلی است که خداوند برای مؤمن زده است.

سپس فرمود: بنابراین مؤمن در پنج نور در حرکت است: محل ورود او نور است. محل خروج او نور است. عمل او نور است. سخن او نور است. حرکت او در روز قیامت به سوی بهشت نور است(29).

آیه نور از منظر مفسّران

در این بخش به بررسی نظریات آن دسته از مفسّرانی می پردازیم که در آثارشان آیه شریفه را به وادی مجازگویی و مانندنمایی کشانده اند. آنان در تفسیر آیه نور دیدگاههای مختلفی را پیش روی نهاده اند و درباره اینکه خداوند نور آسمانها و زمین است از گمانه هایی چند سخن رانده اند.

اینکه چرا مفسّران دچار این چندگانگی در ارائه تفسیر آیه نور شده اند، باید پاسخ آن را در مبانی کلامی آنان جست و جو نمود. اینان بر اساس مبانی کلامی خود بر این باورند که خداوند منزه از هر عیب و نقص و ضد و نِد است، و نور چون اسمی است برای کیفیت جسمانی که در مقابل تاریکی است، و از طرفی دیگر چون اسماءاللّه توقیفی اند، چنین اسمی را نمی توان به ذات باری تعالی اطلاق کرد.

از این رو، آنان طبق مبانی کلامی خویش نور را به عنوان اسمی از اسماء اللّه و صفتی از صفات خداوند به شمار نیاورده اند، بلکه ضمن معادل سازی و همانندنمایی کلمه نور به مفاهیمی چون: هادی، مزیّن، منوّر، منیر، ذوالنور، سراج منیر، ناظم، مدلول و مانند آن، مجبور شده اند به مجازگویی و تشبیه و مانندنمایی روی آورند؛ چنان که فخر رازی، مفسر بزرگ اهل سنت در تفسیر نور می گوید:

«ان النور اسم لهذه الکیفیة التی یضادها الظلام، و یمتنع أن یکون الحق سبحانه ذلک»(30).

وی بر این استدلال خود چهار دلیل اقامه کرده است:

1 از آنجا که نور به این کیفیت هم عارض می شود و هم زایل می گردد، اطلاق آن بر خداوند محال است.

2 اجسام در جسمیت مساوی اند و در روشنی و تاریکی مختلف؛ پس روشنایی کیفیتی است که قائم به جسم است و محتاج به آن و واجب الوجود منزه از نیاز و احتیاج است.

3 نور ضد و منافی با ظلمت است و برای خداوند ضد و همانندی نیست.

4 اضافه نور در «مثل نوره» به خداوند اگر همین نور باشد، اضافه شی ء به نفس لازم می آید و این محال است؛ پس خداوند نور نیست و بدین کیفیت نیز نور نامیده نمی شود، چون این کیفیت جز برای اجسام اثبات نمی گردد(31).

همچنین زمخشری صاحب تفسیر کشّاف، نور را به معنای محسوس آن تفسیر کرده است و اطلاق آن را به خداوند جایز نمی داند. لذا در تفسیر آیه، خداوند را به نور تشبیه کرده(32)، می گوید: خداوند از نظر آشکار بودن و ظهور خویش همانند نور است که هیچ ظلمت و پنهانی در آن راه ندارد.

حتی برخی از مفسّران نور را به «مُنَوِّر» تعبیر کرده اند، تا از اطلاق اسم نور به خداوند تبارک و تعالی دوری جویند. و در تفسیر نور گفته اند: «النور عبارة عما لا یبقی زمانین» و به این معنی نور چون در دو آن قرار نمی گیرد، پس اطلاق آن بر ذات باری تعالی جایز نیست.

اگر آنان در همین معنای «منوّر» به تعبیر صدرالمتألهین دقت می کردند، نور را به معنای نور محض و بسیط و بحت اطلاق می کردند، چون سایر انوار از نور حقیقی و نور محض سرچشمه می گیرند و به خودی خود نور نیستند و اسم نور بر آنان از باب مجاز است(33).

اما مهم ترین سؤالی که ذهن هر معرفت بینی را می آزارد، این است که چرا برخی از مفسّران شیعه با توجّه به پاره ای از مأثورات شیعی از اطلاق نور به ذات باری تعالی دوری جسته اند و آن را به معنای هادی، مزیّن، مدلول، ناظم، منیر و مانند آن گرفته اند؟

در پاسخ به این سؤال بدین گونه می توان به تحلیل نشست که در روایات بسیاری که از طریق شیعه نقل شده است اسم نور بر خداوند اطلاق گردیده و همانند «علم» و «حیات» در شمار صفت ذات آورده شده و با وصف نوری الذات موصوف گشته است(34).

بنابراین اسم نور به جهت اینکه همه اشیاء را از تاریکیِ عدم به ظهور وجود بیرون می آورد شایسته این اسم است؛ چنان که فیض کاشانی می گوید:

«او ظاهری است که هر ظهوری به اوست و هرگاه وجود و عدم برابر هم قرار گیرند ناگزیر ظهور از آن وجود است و هیچ ظلمتی از عدم تاریک تر نیست؛ پس کسی که از ظلمت عدم بلکه از امکان عدم مبرّاست و اوست که اشیاء را از ظلمت عدم به ظهور وجود بیرون آورده، سزاوار است که نور نامیده شود.

و وجود نوری است که از نور ذات او بر اشیاء تافته، پس او نور آسمانها و زمین است، همان گونه که ذره ای از موجودات آسمانها و زمین و آنچه میان آنهاست وجود ندارد مگر آنکه با جواز وجود خود، دلیل بر وجوبِ وجودِ ایجادکننده خویش می باشد»(35).

بر این اساس اطلاق نکردن اسم نور به ذات باری تعالی نه به سبب اعتقاد به توقیفی بودن اسماء اللّه است و نه به جهت اینکه اسم نور بر همین نور محسوس و کیفیت جسمانی اطلاق می گردد چنان که مفسّران اهل سنت تصور کرده اند بلکه بدین دلیل است که تمام اشیاء به جهت فعل و فیض و نور ذات احدیت از نیستی به هستی و از عدم به وجود و از ظلمت به نور و از خفاء به ظهور خارج می شوند. و ذات باری تعالی بدون این عناوین، تعیُّن و تشخّص محض است. لذا ذات احدیت به سایر مظاهر خویش شناسانده و شناخته می گردد. بنابراین صحیح است که به مصادیق و مراتب نور حقیقی مانند: قرآن، رسول اکرم صلی الله علیه و آله ، ائمه هدی علیهم السلام ، روشنگر، هدایت و آنچه هدایت به آن تعلق می گیرد و مانند آن، اسم نور اطلاق گردد.

در اینجا به عنوان نمونه، به آرای مفسّران در شرح آیه نور و تمثیلهای آن، که هر یک به قدر همت خود و در حد فسحت فکر خویش آن را به نحوی تفسیر کرده اند در سه بخش به اختصار اشاره می کنیم:

الف بخش نخست آیه (نسبت نور به خداوند)

مفسّران در تفسیر نخستین بخش آیه «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ» چند دیدگاه دارند:

1 همچنان که از مجامع روایی اهل سنت و شیعه برمی آید، بیشتر مفسّران منظور از نور را هدایت الهی دانسته و نور را به معنای هادی گرفته اند؛ یعنی خداوند اهل آسمانها و زمین را به آنچه مصلحت آنهاست، راه می نماید(36).

2 به باور برخی، منظور این است که خداوند به وسیله خورشید و ماه و ستارگان، آسمانها و زمین را روشن می کند. نور و روشنایی در اینجا اشاره به این است که خداوند سرچشمه نعمتها و مواهب است(37).

3 از دیدگاه برخی مفهوم آیه این است که خداوند آسمانها را به وجود فرشتگان زینت می بخشد و آراسته می سازد و زمین را به وسیله پیامبران و دانشمندان(38).

4 شیخ طوسی آیه را به معنای «مدلول السموات و الارض» تفسیر کرده است؛ چرا که هریک از دلایل قدرت و بدایع حکمت که در سپهر برین و مرکز زمین واقع است دلالتی روشن بر وجود قدرت و علم و حکمت او دارد(39).

5 مرحوم طبرسی در مجمع البیان آن گونه که از عبارتش برمی آید، آن را از باب کاربرد مصدر به جای مشتق دانسته است که به هدف تأکید و مبالغه در معنی صورت می گیرد. اگر نور به عنوان یکی از اوصاف خداوند باشد، به این خاطر است که هر نعمت و فایده و احسانی از سوی اوست و فیض اوست که سرچشمه همه نعمتها و نیکیهاست(40).

ب بخش دوم آیه (اضافه نور به اللّه )

علامه طباطبایی اضافه نور به «اللّه » را در «مَثَلُ نُوره» به معنای اضافه حقیقی لامیه (اضافه ملکیت) گرفته است؛ یعنی مثال نوری خواهد بود که برای خداوند است. بنابراین، وصف و بیان نوری که خود خداوند متعال است مورد نظر نیست، بلکه مثال برای نوری می باشد که از آنِ خداوند است(41). از این رو، در این بخش نیز احتمالات و گفته هایی چند از مفسّران بیان شده است:

1 از دیدگاه برخی از مفسّران منظور از نور خدا، هدایت و نور ایمان است که در قلب مؤمن می باشد.

2 به باور برخی دیگر منظور از نور خدا در آیه شریفه وجود گرانمایه حضرت محمّد صلی الله علیه و آله است که به خاطر عظمت و شرافت از ایشان به نور خدا تعبیر شده است.

3 از دیدگاه گروهی، منظور قرآن کریم است که آیات نورانی آن، قلب مؤمن را روشن می کند.

4 عده ای آن را به فرمانبرداری و اطاعت از خداوند تبارک و تعالی وصف کرده اند.

5 به باور گروهی دیگر منظور از نور خدا، ادله روشن توحید و عدالت وی است که به خاطر شدت روشنی به نور وصف شده است(42).

ج بخش سوم آیه

(مفهوم مثالهای آیه نور از منظر مفسّران)

در باره اینکه منظور از مثالهای آیه چیست، دیدگاههای مختلفی بیان شده است:

مرحوم طبرسی که از میان مفسّران مسلمان، بیشترین توجّه را به ربط و مناسبت آیات و مفاهیم آن به ویژه واژگان آیه نور داشته است اقوال مفسّران قبل از خود را گردآوری کرده و به سبک خویش آن را به اخبار و احادیث نقل شده از صحابه صدر اول مستند داشته است که در اینجا به ذکر پاره ای از آنها به اجمال بسنده می کنیم:

1 از دیدگاه گروهی از مفسّران، خداوند همه مثالها را درباره پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آورده است. بر این اساس، «مشکوة»، سینه پیامبر صلی الله علیه و آله و «زجاجه»، قلب او و «مصباح»، چراغ رسالت آن برگزیده ارجمند است که نه شرقی است و نه غربی؛ یعنی نه به رسم دین یهود است و نه بر آیین مسیح علیه السلام ، بلکه بر دین حنیف ابراهیم علیه السلام آمده است. و از آن بزرگوار که درخت تناور رسالت است شعله می گیرد. و نور روشنگر رسالت او به گونه ای است که اگر سخنی هم نگوید، نزدیک است به خودی خود برای حق طلبان آشکار گردد، همانند آن روغن زیتون که بدون آتش شعله ور می گردد.

2 از دیدگاه برخی دیگر منظور از «مشکوة» نیای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله عبدالمطلب و «زجاجه» پدر ارجمندش عبداللّه و «مصباح» خود آن حضرت است که نه شرقی است و نه غربی، بلکه از مکه، کنار کعبه، که به گونه ای در قلب کره زمین قرار دارد، قامت برافراشته است. منظور از «نور علی نور» نیز امامان راستین علیهم السلام می باشند که یکی پس از دیگری می آیند و از سوی خداوند به نور دانش و حکمت تأیید می گردند و این رشته هدایت از آغاز آفرینش عالم تا فرجامین روز آن ادامه دارد.

3 پاره ای از مفسّران آورده اند که منظور از واژه «مشکوة» ابراهیم، «زجاجه» اسماعیل و «مصباح» وجود گرانقدر محمّد صلی الله علیه و آله است. وجود گرامی او از درخت مبارک ابراهیم علیه السلام بود و ابراهیم خودش نه شرقی بود و نه غربی؛ یعنی نه به راه یهود بود و نه نصاری. مراد از این جمله که می فرماید نزدیک بود روغن آن درخت مبارک بدون رسیدن آتش به آن شعله ور گردد، این است که خلق عظیم پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نزدیک بود پیش از آنکه به او وحی شود، همه جا را روشن سازد.

4 به باور پاره ای از مفسّران، این مثالها را خدا برای انسانهای با ایمان آورده است. بر این باور «مشکوة» به مفهوم جان انسان با ایمان و «زجاجه» سینه پاک او از آفت شرک است و «مصباح» به مفهوم ایمان در قلب انسان مؤمن است که از درخت پر برکت یکتاپرستی شعله می گیرد. این درخت پر طراوت درختی است که بر دیگر درختان پیچیده و از تابش خورشید به دور است. انسان با ایمان نیز از سستی و رنجها برکنار می باشد.

5 به باور پاره ای دیگر، این مثال درباره قرآن در قلب انسان با ایمان است. بر این اساس، همان گونه که چراغِ روشنگر نورافشانی می کند و با نورافشانی خود از شکوه و عظمت آن کاسته نمی شود، قرآن نیز همواره به راه راست هدایت می کند و هر چه به دستورات آن عمل شود روشنگریهای آن بیشتر می شود. با این بیان «مصباح» عبارت است از قرآن، «زجاجه» قلب انسان با ایمان و «مشکوة» صداقت و حق گویی او، و درخت مبارک، عبارت از وحی الهی است که اگر تفسیر و تلاوت هم نشود خود را آشکار می سازد، چون به خودی خود روشن و روشنگر است(43).

در یک جمع بندی، آنچه شایسته گفتن است اینکه تفسیر نور به معانی چون: هادی، ناظم، مزیّن، مدلول، و مانند آن، تفسیرگوی تمام حقیقت آیه نیست، بلکه بازگوی بخشی از لایه های ظاهری آیه است و مفهوم آیه، بسی عمیق تر و پیچیده تر و گسترده تر از این معانی است. در تبیین حقیقت نور به مفهوم وسیع و گسترده آن حدّاقل دو ویژگی معتبر است: یکی ظهور آن به خودی خود و خویشتاب بودن است و دیگر ظهور دیگران به واسطه آن است.

بنابراین، اگر این تعریف در نظر گرفته شود، اطلاق نور به خداوند از سر حقیقت و واقعیّت نمایی است نه مجاز و تشبیه و لذا آنچه تاکنون به نقل از مفسّران یاد شد هر کدام به یکی از ابعاد این نور بی نظیر و آن روشنایی بی مانند اشاره دارد.

آیه نور در چشم انداز فیلسوفان مسلمان

پس از سایه گستری دین اسلام بر سرزمینی به گستردگی آسیای مرکزی تا سلسله جبال پیرنه(44)، مراکزی علمی مانند حوزه علمی اسکندریه که در این بخش از جهان متمدّن آن روزگار قرار داشت، توجّه مسلمانان را به خود جلب کرد و باعث شد که متفکّران اسلامی به ترجمه کتابهای علمی از زبانهای سریانی، یونانی و پهلوی به زبان عربی بپردازند.

توجّه اساسی مسلمانان به ترجمه علوم و فنون از میانه قرن دوم هجری آغاز شد و در سالهای پایانی قرن چهارم به اوج خود رسید. در این مدت کتابهای بسیاری در دانشهای گوناگون همانند فلسفه، منطق، طبیعیات و ریاضیات ترجمه شد. مسلمانان در این برهه که عصر ترجمه (نهضت ترجمه) نام گرفت به جذب کلیه اندوخته های فرهنگی که پیش از اسلام در شرق و غرب وجود داشت، همت گماشتند و آن را با تعالیم دین خویش پیوند دادند.

فلسفه اسلامی نیز مانند سایر نحله های فکری اسلامی محصول حوزه معرفت دینی است. قرآن کریم به عنوان یکی از منابع الهام فلسفه اسلامی، به رغم گمان برخی از متفکّران غربی هسته مرکزی تفکّر مابعدالطبیعی فلاسفه و مشحون از مسائلی است که مورد توجّه مشترک دین و فلسفه می باشد.

از این رو در پی تعارضی که بین آرای فلسفی خردورزان یونان با متون دینی به وجود آمده بود، فیلسوفان مسلمان کوشیدند تا به فهم متون نایل آیند و از این طریق میان فلسفه و دین همسویی ایجاد کنند.

شایان توضیح است که بسیاری از متکلمان در تبیین و تفسیر متون دینی به ظواهر قرآن تمسک کردند و برای عقل هیچ مدخلیتی در تفسیر آیات و تبیین مبانی معرفتی ایمان قائل نشدند. این گروه که به ظاهرگرایان معروف اند، در تفسیر مفاهیمی چون: عرش، کرسی، صراط، لوح و قلم به معنای ظاهری آنها اکتفا نموده، فهم ظاهر قرآن را به عنوان یگانه راه حقیقی تصور کردند. در مقابل اینان معتزله بودند که به حجیت عقل اعتقاد داشتند و هر جا آیات قرآن را مخالف عقل می دیدند آن را به کمک عقل تأویل می کردند.

اشاعره نیز رویکرد سومی را پیش گرفتند. آنان هر چند عقل را انکار نمی کردند، ولی در مقابل ایمان، قائل به حجیت عقل نبودند. فلسفه اسلامی در تقابل میان این سه رویکرد به وجود آمد. البته این رویکرد چهارم بیشتر وامدار مذهب تشیع است. شاید به همین خاطر دانشیان شیعه توجّه خاصی به فلسفه ابراز نموده اند؛ چه اینکه مذهب تشیع در میان مذاهب اسلامی بیشتر مبتنی بر تعقل و خردورزی بوده است. بنابراین طبیعی می نمود که فیلسوفان مسلمان شیعی کوشش بیشتری در سازش میان دین و فلسفه کرده باشند که کندی (185-260ق) در آغاز آن قرار دارد و ابن سینا آن را به اوج خود رساند و سرانجام به دست توانای مرحوم صدرالمتألهین به بار نشست.

فیلسوفان مسلمان راه آشتی بین دین و فلسفه را در تفسیر فلسفی قرآن می جستند. تفسیر فلسفی قرآن چنان که در روش تفسیری هر یک از فلاسفه خواهد آمد درصدد دریافت صورت اصلی و حقیقی آیات الهی است.

سعی و تلاش فیلسوفان رهیابی به شناخت حقیقت پدیده هاست. فیلسوف به وسیله تأویل درصدد حقیقت یابی مفاهیم و پدیده هایی است که بر روی پرده حقیقت ظاهرنمایی می کند. فیلسوف می کوشد این پرده را با تأویل به کنار بزند و قسمت ناپیدای آن را هویدا سازد؛ اما اینکه در این راه چه اندازه کامیاب و پیروز بوده و توانسته اند به توفیق میان دین و فلسفه نایل آیند، بحث مستقلی را می طلبد که از حوصله این مختصر خارج است و آن را به وقت دیگری حوالت می دهیم.

این بخش از جستار حاضر نگاهی به فهم فیلسوفان مسلمان از آیه نور دارد تا در پرتو آن، دستاوردی از مذهب تفسیری اینان را نیز بیان کرده باشد. لذا سعی داریم ابتدا ضمن نگاهی اجمالی به مذهب تفسیری آنان، در ضمن دو بخش نسبت نور به خداوند و منظور از مثالهای آیه نور به توصیف و تحلیل نظرگاه هر یک از آنان بپردازیم.

آیه نور از منظر ابن سینا

ابو علی سینا شیخ فلاسفه اسلام از دانشمندان بنام قرن چهارم و از متفکّران بزرگ جهان اسلام است که در حوزه های فلسفی، کلامی، عرفانی، طب و تفسیر، آثار گرانقدری را از خود بر جای گذاشته است.

وی بر بعضی از آیات و سوره های قرآن کریم تفسیر فلسفی نگاشته است که در همه آنها تحت تأثیر عقل گرایی و فلسفه گرایی یونان قرار دارد. تفسیر مشهور ابن سینا تفسیری است که وی از آیه نور بر مبنای فلسفه یونانی به تبیین آن می پردازد و آن را از منظر جهان شناسی خویش مورد تحلیل قرار می دهد.

در مباحث روش شناسی تفاسیر قرآن، تفسیر ابن سینا در زمره تفاسیر فلسفی قلمداد می شود. وی اصل تأویل را مبنای تفسیر خویش از قرآن و دستمایه هماهنگ ساختن ظاهر و باطن شریعت قرار می دهد و بدین وسیله حقایق وحیانی را با مبانی عقلانی استوار می سازد. با این وصف، به این نکته واقف است که قرآن سراسر اسراری است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به حقایقی از آن که بسیار دقیق و دور از فهم توده مردم است اشاره کرد و جز خواص از درک آنها عاجزند.

ابن سینا در جستارهای فلسفی خویش از قرآن معتقد است:

«وحی جنبه حقیقی دارد که برای مردم مدلولات لفظی آن باید اعمال گردد و فیلسوفان باید تعارض ظاهر و باطن این مدلولات لفظی را با فلسفه هماهنگ کنند»(45).

ابن سینا به این سؤال که چرا انبیاء کلامشان توأم با رمز و الفاظشان همراه با ایماء و اشاره است، با اینکه آنان برای اظهار حقایق، روشنگری و تفهیم حقیقت مبعوث شده اند و با اینکه قرآن خود را «نور» و «مبین» خوانده است، فلسفه رمزگونگیِ کلام الهی و راز اشارت بودن الفاظ وحی و تمثیلها چیست، چنین پاسخ می دهد:

«بر پیامبر شرط است که کلامش رمز و الفاظش اشاره باشد، چنان که افلاطون در کتاب نوامیس می نویسد: کسی که از معانی رمزهای پیامبران آگاه نباشد به ملک الهی نرسیده است و همچنین فلاسفه بزرگ یونان در کتابهای خود از رموز و اشارات استفاده می کردند و اسرار خود را در آنها پنهان می ساختند؛ مانند فیثاغورس، سقراط و افلاطون»(46).

بر این اساس نگاه ابن سینا به نصوص قرآن نگاهی رمزی است که جز خواص از درک آن ناتوان می باشند(47). از این رو، آیاتی را که به مفاهیمی چون: جنت، عرش، کرسی، صراط، نور و... اشاره دارد فلیسوفانه تحلیل می کند و این مفاهیم در وجود شناختی، فرجام شناسی و جهان شناختی وی جایگاهی ویژه دارد. بر همین مبنا ابن سینا در تعبیرات فلسفی خویش گوشه چشمی به آیه نور داشته و غالبا مبحث نفس انسانی و مراتب عقل انسانی را با آن تطبیق داده و بدین ترتیب به واسطه میل و رغبتی که به سازش میان دین و فلسفه داشته، کلمات آیه را رموزی برای اصطلاحات فلسفی قرار می دهد. ابن سینا آیه را چنین تفسیر می کند:

بخش نخست آیه (نسبت نور به خداوند)

در اینکه نسبت نور به خداوند به نحو حقیقت است، ابن سینا هیچ تردیدی به خود راه نمی دهد. وی در بخش نخست آیه «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ» ابتدا برای نور دو مفهوم ذاتی و استعاری به تصویر می کشد و معتقد است که نور به مفهوم ذاتی آن همان گونه که ارسطو گفته است به معنای کمال است؛ یعنی حد اعلی و اتم و اکمل نور، و خداوند کمال مطلق است؛ پس خداوند شایسته به اسم نور است. نور در مفهوم استعاری آن نیز دو معنی دارد که یکی به معنای خیر و دیگری سببی که موجب و رساننده به خیر است. نور در آیه مورد بحث به همین معنی است؛ یعنی آنکه خدا خیر و سبب خیر در عالم است و نمونه خیر بودن او، این عقل انسانی است که به واسطه عقل فعّال از استعداد و قابلیت ادراک به عقل مستفاد متحول می گردد(48).

بخش دوم آیه (منظور از مثالهای آیه نور)

وی در بخش بعدی آیه می گوید: آسمان و زمین همان مفهوم کلی است و «مشکوة» تأویلش عقل هیولانی و نفس ناطقه است؛ چون مشکوة چیزی است که از خود هیچ روشنایی ندارد، ظلمت محض است و بالقوه هم برای وی نور متصوّر نمی شود.

تأویل «مصباح» عبارت است از عقل مستفاد بالفعل، قوه ای که بدون نیاز به دریافت تازه، معقولات ثانی نزدش حاضر باشد؛ به جهت اینکه خود به خود روشن است؛ یعنی بدون ملاحظه نمودن به مقدمات اولیه معقولات ثانوی را درک می کند.

زمانی که نفس از این مرتبه نیز بالاتر برود، به مرتبه عقل بالملکه رسیده است که مانند «زجاجه» است که در آن معقولاتی است انباشته. شجره زیتونه، کنایت از اندیشه است؛ زیرا استعداد این را دارد که به ذات خود قابلیت پذیرش نور را حاصل کند و قابل نور گردد.

و به جهت اینکه میوه درخت زیتون «زیتون» است، از این قوه به درخت زیتون تعبیر شده است و قوه نیرومندتر از فکر و حدس متعارف به خود روغن زیتون تشبیه شده است، چون ثمره و عصاره زیتون همان روغنش است؛ لذا نیروی کامل حدس به «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضیآءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ» تشبیه شده است؛ زیرا نیروی کامل حدس به یَکَادُ زَیْتُهَا ذاتا استعداد و قوه مدرکه دارد و می تواند تک تک این قوا را به مراتب عالی تری برساند و این عقل فعال نام دارد که به «نار» تشبیه شده است.

این عقل به جهت اینکه از خود روشنایی خاصی دارد و همه قوای نفسانی از وی روشنایی و نور می گیرند، «نار» نام گرفته است. وقتی نفس از این مرحله هم بگذرد و دارای کمال بالفعل شود و معقولات ثانی مثل نوری بر نور دیگر در ذهن نقش ببندد، در این مرحله به آن قوه عقل مستفاد می گویند که در آیه به «نور علی نور» تشبیه شده است(49).

خواجه نصیر الدین طوسی(50) (597-673ق) و مرحوم ملاهادی سبزواری(51) (1212-1288ق) که در عصر موسوم به نابسامانی سیاسی و انحطاط عقلانی و نیز در عصر افول فلسفه در بازسازی مکتب ابن سینا نقش محوری را به عهده داشته اند در طرح جهان شناسی و وجودشناسی خویش به این آیه نیز نظری داشته و تنها به بازگویی اندیشه شیخ الرئیس، ابو علی سینا پرداخته اند، که به علت تشابه مواضع آنان از ذکر آن خودداری می نماییم.

تأویل آیه نور در نگاه غزالی

امام محمّد غزالی (450-505ق) متنفذترین چهره تاریخ اندیشه اسلامی است که سیر تحول فکری اش از کلام و فلسفه و فقه به تصوف نقطه عطف حیات علمی اوست.

غزالی در تفسیر فلسفی خویش از قرآن با پذیرش اصل تأویل با دیگر فلاسفه اسلامی هم داستان است، ولی مخالفت وی با فلاسفه ای چون فارابی و ابن سینا، موافقت اینان با جهان شناسی یونانی بر پایه فیض و صدور است که معتقد است بسیاری از مفسّران با این مبنا به تفسیر آیات الهی پرداخته اند، حال آنکه حقایق دینی نه رواست که قربانی آرای مابعدالطبیعی محض شود و نه از خارج، از حیث یک نظام فلسفی از پیش تصور شده، تفسیر گردد. این حقایق باید از داخل تفسیر و بر مبنای خود استوار گردد.

تفسیر مشهور غزالی تفسیری است که وی از آیه نور بر مبانی فلسفی از نوع ویژه خود ارائه می دهد. وی در رساله مستقلی به نام «مشکاة الانوار» آیه نور را از منظر انسان شناختی خویش تحلیل می کند.

انسان در نظرگاه غزالی، تنهاموجودی است که نور الهی در او در همه مراتب تجلی می کند. همه کوشش غزالی در تفسیر فیلسوفانه خویش که هیچ توجّهی به فلسفه یونانی ندارد بر این نکته جلب شده که در تفسیر این آیه، اسرار الهی درون آن را کشف کند و آن را با انسان تطبیق دهد(52).

بخش نخست آیه (بیان حقیقت نور)

غزالی با بیان اینکه اسم نور مختص ذات باری تعالی است و غیر او را شایسته و سزاوار این نام نیست و اطلاق آن به غیر او مجاز محض است و نسبت آن بر خداوند به نحو حقیقت و واقعیّت نمایی است، در کشف و بیان این حقیقت ابتدا سه مرتبه برای نور قائل می شود:

1 نور در مرتبه نخست، عبارت از چیزی است که اجسام تیره را برای دیده شدن روشن می کند و چیزها به وسیله آن ظاهر می گردند؛ مانند نور خورشید و ماه و چراغ که بدین نور، نور عوام گویند.

2 در مرتبه دوم، نور عبارت است از هر چیزی که محسوسات را به وسیله نور ظاهر درک می کند و مکشوف می سازد و در نتیجه حواس ما نیز نور نامیده می شود که هم نورند، چون ظاهرند و هم نورانی اند، چون اشیاء را درک می کنند.

همچنین قوای باطن ما چون عقل نور می باشند؛ زیرا معقولات را ظاهر می سازند و قادر به درک کلیت اشیاء می باشند. البته اطلاق نور به عقل سزاوارتر است از نام نهادن نور به چشم؛ چون محدودیت چشم بیشتر از محدودیت عقل است و این نور را نور خواص گویند.

3 نور در مرتبه سوم که آن را نور خواص خواص نامند، عبارت است از هستی هر چیزی که موجب ظهور و دیدن آن چیز برای دیگران است؛ پس مصداق کامل نور همان وجود است. از سویی چون وجود موجوداتِ امکانی به ایجاد و آفرینش خداوند می باشد، پس خداوند کامل ترین مصداق نور است. او ظاهر بالذات و مُظهر ماسوای خویش می باشد؛ لذا او نور الانوار است، بلکه همه نورها منتهی به اوست و همه هستی و کائنات از پرتو آن روشن می گردد. نام نور برای او به گونه حقیقی صادق است و بر غیر او به طور مجاز است(53).

غزالی درباره وجه اضافه نور به آسمانها و زمین می گوید:

«ثم عرفت أن هذا لن یتصف به إلا النور الأول. ثم عرفت أن السماوات و الارض مشحونة نورا من طبقتی النور: أعنی المنسوب إلی البصر و البصیرة، أی إلی الحس و العقل. أما البصری فما نشاهده فی السماوات من الکواکب و الشمس و القمر، و ما نشاهده فی الارض من الأشعة المنبسطة علی کل ما علی الأرض حتی ظهرت به الألوان المختلفة خصوصا فی الربیع... و لو لا ها لم یکن للألوان ظهور، بل وجود. و أما الانوار العقلیة المعنویة فالعالم الأعلی مشحون بها، و هی جواهر الملائکة، و العالم الاسفل مشحون بها و هی الحیاة الحیوانیة ثم الإنسانیة. و بالنور الإنسانی السفلی ظهر نظام عالم السفل کما بالنور الملکی ظهر نظام عالم العلو»(54).

پس تمام انوار برونی (= حسی) و درونی (= عقلی) که سراسر کائنات را فرا گرفته است جملگی از نور الانوار و منبع اصلی خود؛ یعنی نور اول کسب فیض نور می کنند؛ همانند فیضان نور از چراغ. و چراغ همان روح قدسی نبوی است و ارواح قدسی پیامبران از ارواح علوی اقتباس شده اند. و ارواح علوی نیز بعضی از بعضی دیگر می گیرند؛ چون ترتیب آنها به ترتیب مقامات و درجات است و همه آنها به سوی نور الانوار ره می نمایند؛ زیرا همه نورها عاریه ای و مجازند، و نور حقیقی فقط ذات باری تعالی است(55).

غزالی در پایان سخن خود در تعیین حقیقت نور، به خوانندگان مشکاة الانوار توصیه می کند که بیش از این درباره حقیقت نور و رابطه آن با آسمانها و زمین پی گیری نکنند؛ چون توان درک آن را ندارند(56).

بخش دوم آیه (چیستی مثالهای آیه نور)

غزالی پس از بیان حقیقت نور و مراتب آن، به تفسیر تمثیلهای قرآن درباره نور الهی و نسبت آن با آسمانها و زمین می پردازد. وی معتقد است که همه مثالهای قرآن رموز و اشاراتی است از عالم غیب و ملکوت و در این باره می گوید:

میان عالم شهادت و محسوسات با عالم غیب و ملکوت موازنه ای است و اگر این موازنه میان جهان شهادت و عالم غیب به روی انسان گشوده شود در این صورت عالم شهادت و محسوس نردبانی برای عالم غیب و ملکوت خواهد بود و باب عظیمی از علم و معرفت به روی او گشوده خواهد شد(57).

غزالی برای پی بردن به معانی حقیقی مثالهای قرآن، شرایطی را برمی شمرد، و بدین ترتیب در مقام توجیه و تأویل آیه نور، آن را با مراتب و درجات ارواح آدمی تطبیق داده و روح آدمی را به پنج مرتبه فرو کاسته است:

1 روح حساس، که محسوسات را درک می کند.

2 روح خیالی، که مدرکات حواس را در خود ضبط می کند و در هنگام نیازِ روح عقلی به او تحویل می دهد.

3 روح عقلی، که معانی را درک می کند و خارج از حدود حس و خیال قرار دارد.

4 روح فکری، که علوم عقلی محض را دریافت می کند و میان آنها رابطه منطقی برقرار می سازد.

5 روح قدسی نبوی که ویژه انبیاء و اولیاء اللّه است و جهان غیب را درمی یابد.

غزالی آن گاه این ارواح پنج گانه را به موازات الفاظ و مثالهای پنج گانه آیه نور به تأویل می برد(58).

بدین ترتیب، هرگاه به روح حساس نظر کرده، انوارش از طریق حواس انسانی قابل مشاهده است و تمثیل آن در عالم شهود «مشکاة» است. و روح خیالی که در آن سه ویژگی می توان یافت: 1 روح خیالی از سرنوشت عالم خاکی و مادی است. 2 این خیال مادی و ستبر است و چون صاف و دقیق گردد موازی با معانی عقلی می شود و به انوار دست می یابد. 3 روح خیالی در بادی امر مورد نیاز است تا با آن معارف عقلی مضبوط گردد و از پراکندگی جلوگیری شود. تمثیل آن در دنیا «زُجاجه» است(59).

و اما روح عقلی، ادراک معارف والای الهی به وسیله او انجام می گیرد. تمثیل آن در دنیا «مصباح» است. و روح عقلی که از اصل واحدی آغاز می شود و پس از شاخه شاخه شدن به تقسیمات منطقی و عقلی می کشد و از آن تقسیمات، نتایجی به دست می آید، شایسته است که در این عالم تمثیل شود به «شجره»، چون میوه اش ماده ای است برای افزایش انوار معارف و ثبات و بقای آنها.

اما روح قدسی نبوی که در اعلی مرتبه صفا و شرف است و نیاز به تعلیم و کمک از خارج ندارد سزاوار است به «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضیآءُ» تعبیر شود(60).

بنابراین رواست که «زُجاجه» محل «مصباح» و «مشکوة» محلی برای «زُجاجه» باشد. پس «مصباح» در «زجاجه» باشد و «زجاجه» نیز در «مشکوة». و به همین دلیل چون بعضی فوق بعضی دیگرند، رواست که «نور علی نور» نامیده شوند(61).

غزالی در پایان نتیجه می گیرد که انسان در میان همه آفریده ها ممتاز است و تنها موجودی است که به صورت «رحمان» خلق شده و شایسته خلافت خداوند در روی زمین است.

تأویلات شیخ شهاب الدین سهروردی

از آیه نور

شیخ اشراق یکی از برجسته ترین چهره های تاریخ حکمت اسلامی و فرهنگ ایران است. نظام فلسفی وی بر پایه و بنیان دو اصل نور و ظلمت استوار شده است و نور در حکمت اشراق، اصل حقیقت است و عالم محسوسات تحت سلطه آن قرار دارد.

این حکمت ترکیبی از فلسفه افلاطون و حکمت خسروانی و حکمت مشاء و مبانی وحیانی است که بر دو پایه استوار است؛ یکی استدلال عقلی و فلسفی و دیگری ذوقی، کشف و شهود و برای رسیدن به حقیقت باید به تصفیه باطن و تزکیه نفس پرداخت.

شیخ شهاب الدین سهروردی (549-587ق) در بیان مطالب فلسفی به زبان رمز و کنایه و در قالب تمثیل روی آورده است، و چون در پیوند با رمز است که تأویل معنی و مفهوم می یابد، تأویل در بینش فلسفی و اشراقی وی نقش کلیدی و اساسی دارد(62).

بینش سهروردی درباره قرآن مبتنی بر رمز است و آیات قرآن را با توجّه به مبانی و دیدگاههای اشراقی و شهودی خود تأویل نموده است؛ لذا مانند اکثر جریانهای فکری اصل را بر تأویل رمزی تمثیلی کلام الهی قرار داده است. در واقع، وی از طریق تأویل قرآن توانست حکمت یونانیان و حکمت ایرانیان را در افق معنوی اسلام جایگاهی رفیع بخشد(63).

در آثار سهروردی هر چه که به آیات و مثالهای مذکور در قرآن استناد گردد به گونه ای رمزی مورد تأویل قرار می گیرد. یکی از رمزگشاییهای سهروردی در تبیین عقول نوریه تأملی است که وی بر آیه نور داشته است و آن را با عقول نوریه و مراحل آن تطبیق داده است.

شایان یادآوری است که هر چند فلسفه سهروردی تفسیرگوی نور است و در آغاز تصور می شود که توجّه سهروردی به آیه نور بیش از دیگر فلاسفه است، ولی مطالعه آثار موجود سهروردی گویای این حقیقت است که ایشان به ندرت در پاره ای از آثارش در تبیین عقول نوریه، به آیه نور گوشه چشمی انداخته و به عنوان شاهد بدان نظر داشته است.

بخش نخست آیه (نسبت نور به خداوند)

سهروردی در حکمة الاشراق، نور در «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ» را با عناوینی چون: نور عظیم، نور عقول، عالم عقول، نور حقیقی، نور اعلی و نور الانوار یاد نموده است و معتقد است که نوریت ذات باری تعالی آن است که از بهر ذات خود ظاهر است و دیگر چیزها بدو ظاهر می شود. پس نورِ همه نورهاست و نوریت هر نیّر سایه نور اوست؛ پس به نور او روشن گشت آسمانها و زمین(64).

نیز در الواح عمادیه نوری که الظاهر بذاته است، شایسته و سزاوار است که اسم برای ذات باری تعالی و نورالانوار باشد و در ادامه می گوید:

«بدان که نورِ جرمی هیأت است در جرم، پس او ظاهر است از بهر دیگری، و نور است از بهر دیگری و اگر به خود قائم بودی نور بودی از بهر ذات خود و از بهر خود ظاهر بودی و زنده بودی، و هر چه زنده است به ذات خویش نور مجرد است. و هر نور مجرد زنده است به ذات خویش. و حقّ اول نور همه انوار است؛ زیرا که معطی حیات است و بخشنده نوریت است و او ظاهر است از بهر ذات خویش و ظاهرکننده دیگری. و در مصحف مجید آمده است و آن آن است که گفت: «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ»و نوریت او آن است که از بهر ذات خود ظاهر است و دیگری بدو ظاهر می شود. پس نور همه نورهاست و نوریت هر نیّر سایه اوست؛ پس به نور او روشن گشت آسمانها و زمین»(65).

منظور از مثالهای آیه نور

سهروردی در این بخش از آیه، بیشتر به عبارت میانی آن، یعنی شجره مبارکه توجّه کرده و آن را به قوه فکر تعبیر نموده است. وی در بیان شجره مبارکه می گوید:

«قوه فکر چون مشغول شود به امور روحانی و روی به معارف حقیقی آورد او شجره مبارکه است؛ زیرا که هم چنان که درخت را شاخ هاست و میوه ها، فکر را نیز شاخ ها است و آن انواع افکار است که بدان میوه نور یقین رسد»(66).

در یک جمع بندی کوتاه، دیدگاه سهروردی را در آثارش این گونه می توان بیان کرد: ذات حق به جهت اینکه اعطاکننده حیات و بخشنده نور است، نورالانوار است که خود ظاهر است به ذاتش و همه انوار ساریه فیض نور او هستند، «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ»، همه نفوس و قوای نفسانی از انوار فیوضات درخشنده وی متجلی می شوند و هرگاه قوه ای از قوای نفسانی به امور ملکوتی نظر افکند و روی به حقیقت آورد که تحت عنوان قوه فکر از او یاد می شود، شجره مبارکی است؛ زیرا هر درختی را شاخ و برگها و میوه هایی است که فکر را نیز شاخ ها و میوه هایی است که آن همان تلألؤ انواری است که از فکر متجلی می گردد.

وقتی نفس از این قوه بالاتر رفت و به نفس شریف تری رسید؛ یعنی به قوه حدس، آن همان میوه درخت است. شجره زیتونه که این قوه را همانند درخت زیتون، مستعد دریافت فیوضات از نورالانوار می کند.

و وقتی نفس توانست به واسطه این نیرو، همه این قوا را به درجات بالاتر برساند این نفس دیگر لا شرقیة و لا غربیة می شود، یعنی نه عقل محض است و نه هیولای محض(67).

تأویلات آیه نور از منظر ملاصدرا

مرحوم صدرالمتألهین (م 1050ق) را می توان آخرین حکیم متألّه دانست که قطعا قرآن را به عنوان یکی از منابع مهم معرفتی تلقی می کند و در موارد مختلف برای اثبات دیدگاه خویش بدان استناد می جوید.

صدرا در تبیین دقیق آیات و مفاهیم قرآنی و راهیابی به تأویل صحیح آیات مباحث مهمی را به شیوه فلسفی و اشراقی و عرفانی و فراتر از اندیشه مفسّران قرآن و متکلمان و حتی فیلسوفان و عارفان مطرح می کند.

صدرا در روش تفسیری خود بر این باور است که باید با حفظ ظاهر به معنای نهفته در پس پرده مجموعه واژگان آیات قرآن پی برد. هندسه اندیشه او بر این اساس استوار است که چون وحی قرآن در نزول خود بر پیامبر صلی الله علیه و آله مراحل و درجاتی را طی کرده است و از جهان عقول به جهان نفوس و مثال و سپس به جهان مادی هبوط نموده و در نتیجه چهره معانی آسمانی دگرگون گردیده و به صورت واژگان زمینی درآمده است(68)، لذا بر مفسر است که برای درک باطنی و حقایق قرآن همان راه را پیش گیرد، بدین گونه که از معانی ظاهری آغاز کرده و پس از دریافت معانی ظاهری، با ترک حواس جسمانی و استمداد از حواس باطنی، روح انسانی به ملکوت عروج نموده و از راه مکاشفه، به معانی حقیقی آیات قرآن، زلال و بدون حجاب نایل آید(69).

با توجّه به نظرگاه صدرا درباره تأویل، پرهویداست که وی تأویل را که به عنوان باطن قرآن باورمند است، مغایر و متناقض با ظاهر نمی داند، بلکه باطن را متمم و مکمل ظاهر می شمارد، چه اگر ظاهر نبود، عبور به باطن و راه یافتن به حقایق بلندی که در فراسوی مجموعه واژگان قرآن نهفته است، امکان پذیر نمی شد(70).

افزون بر این، اگر ظاهر مورد نظر نبود، نزول قرآن بدین گونه که در دست مردمان است امری بی فایده و عبث دانسته می شد(71).

بر این اساس، ظاهر پل ارتباط بین انسان و انکشاف حقایق پدیده هاست و برای رسیدن به حقیقت بطون قرآن باید از ظاهر گذشت. ماندن در آن و گرفتار پوست و ظاهر بودن به معنای محروم شدن از معانی بلندی است که در فراسوی آن ظاهر نهفته است.

بنابراین، روش تأویلی صدرا در این است که ضمن حفظ ظاهر از آن به عنوان وسیله ای برای رسیدن به معنای حقیقی و بطون عالم هستی و قرآن استفاده می کند. از این رو، تأویلی که ظاهر را درهم بشکند و به فراسوی ظاهر توجّه ی نکند و یا بدان نرسد، به حقیقت و بطن پدیده ها نایل نمی آید.

طبق این اصل، ملاصدرا روش تفسیری ای بنیاد نهاد که ضمن اینکه تلفیقی از روشهای مختلف کلامی، فلسفی و عرفانی است، با آنها تفاوتی اساسی دارد. وجه تمایز روش ملاصدرا با مفسّران در این است که او در عین حفظ ظاهر، فرو افتادن در ظواهر را نیز موجب طرد معانی عمیق و اسرار و رموز عالی قرآن می داند. از طرفی با برخی فلاسفه نیز تمایز دارد که فهم قرآن را به دریافتهای فلسفی محدود کرده اند. ایشان ضمن اینکه کلیات فلسفی و عقلی را در طریق فهم ادراک آن قرار داده است، معتقد است دریافت عمیق معانی قرآن شروطی دارد که کار همه کس نیست. شرط آن یکی پشت کردن به جهان مادی و لذات آن و تمرین و تربیت روحی و دیگر داشتن استعداد ذاتی است(72).

از این رو، در تفسیر آیه نور در آغاز به روش رایج مفسّران روی می آورد و با بیانی همچون بیان ایشان به تفسیر آیه زبان می گشاید. صدرا پس از عبور از این ظاهر، به باطن قرآن راه می یابد.

بخش نخست آیه نور

صدرا در تبیین بخش نخست آیه نور «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ» و اضافه نور الهی به آسمانها و زمین، سه وجه را بیان می کند:

1 طریقه جمهور مفسّران

صدرا گر چه اعتماد و توجّهی به بیشتر تفاسیر ندارد، ولی تفسیر آن دسته از مفسّرانی که بخش نخست آیه را بر اساس قرائت امیرالمؤمنین علی علیه السلام که «اللّهُ نَوَّرَ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ» را به فعل ماضی باب تفعیل خوانده اند تفسیر کرده اند، پذیرفته است(73).

طبق این قرائت، آیه را چنین معنی کرده اند: خداوند نور داد آسمانها و زمین را؛ یعنی خداوند پس از انتشار حق، آن را در آسمانها و زمین گسترانید.

در این صورت، مَثَل نور او صفت حقیقی اوست که در جهان پراکنده شده است. بدین ترتیب واژگانی چون: مشکوة، مصباح، زجاجه و روغن زیت همه برای اثبات ظهور و جلوه صفت حق و آشکار نمودن آن است. طبق این بیان، بدان قرآن نیز گفته می شود؛ زیرا آن نیز آشکارکننده حق است(74).

ملاصدرا بر این اساس، به کلیه مفسّرانی که نسبت نور به خداوند را از باب مجاز و تشبیه پنداشته و آن را به مفاهیمی چون: مدبّر، ناظم، هادی، مزیّن و ذوالنور همانند کرده اند، سخت تاخته است.

2 طریقه عرفای متقدم

وجه دوم، تحلیل عرفای متقدم از مفهوم اضافه نور الهی به آسمانها و زمین است که مقصود از نور او، قلب مؤمن است.

به همین دلیل مَثَل نور او در دل مؤمن مشکوة است و مقامات مؤمن که عامل گسترش نورند به منزله روغن زیتون است و اعمال مؤمن، مَثَل آن درخت مبارک است که از آنجا که این درخت فرخنده میان خاور دل و باختر بدن قرار دارد به هیچ یک از آن دو تعلق ندارد. پس نه شرقی است و نه غربی.

از این رو، آیه را چنین معنی کرده اند:

«مثل نور هدایة اللّه فی قلب المؤمن کمصباح واقع فی زجاجة روحه النفسانی الواقع فی مشکوة قلبه، یضی ء المصباح من زیت الأحوال و المقامات التی تکاد تضی ء فی باطن وجود السالک، و إن لم تمسسه نار التجلّی، و هی منبعثة من شجرة الأعمال الصالحة المبارکة، و هذا النور الأخیر الذی هو نتیجة الأعمال الصالحة و میراث المعاملات الخالصة مضاعف من النور الأول الذی هو نور الهدایة الواقع فی البدایة الداعی الی العبودیة و الطاعة، فاذا ضمّ نور النهایة الی نور البدایة یکون نورا علی نور»(75).

3 طریقه عرفای متأخر

طبق این تحلیل که به نظر ملاصدرا با آرای صاحبان مکاشفه و ذوق و قواعد حکمت اشراق و حکمای ایران باستان نیز مطابق است، آیه چنین تأویل می شود: خداوند اعلی مراتب نور است؛ پس نور آسمانها و زمین به منزله نورالانوار و فلک الافلاک است.

بر این اساس گویند: نوری که به مصباح تشبیه گشته است نوری است که بر تمام حقایق ممکن تجلی و اشراق شده و چیزی که به مشکوة تشبیه شده، ماهیات سفلی و آنچه به زجاجه همانند شده، ماهیات عالی و عِلوی است. وزیت همان نفس رحمانی است. وجود منبسط و آن همان نوری است که بر کالبد اشیاء و بر پیکر فیض اقدس نامیده شده است. و آنچه که به درخت و شجره مبارکه تشبیه شده وجود و نوری است که از مرکبات و حقایقی که دارای مزاج اند، به مقدار ظرفیت پذیرش و آمادگیهای آنها در مقام رجوع تابیده موسوم به فیض مقدس شده است. دلیل شباهت به درخت این است که دارای جهات مختلف و شاخه ها و شعبه های بسیار است و این فیض نه مختص به شرق احدیت است و نه به غرب ماهیات و اعیان؛ در نتیجه مفهوم آیه بدین ترتیب است:

«صفة نور الوجود الفائض من نورالأنوار و الموجود الحقیقی الفائض علی الممکنات کمصباح مشتعل فی زجاجة حقایق الأرواح العالیة و الجواهر النورانیة العقلیة التی یتنوّر به مشکوة الجواهر السفلیة و البرازخ الجسمیة، و اشتعال ذلک المصباح من زیت النفس الرحمانی، المنبسط علی مراتب الموجودات، و هو لغایة لطافته و قربه بمنبع الخیر و الجود و معدن النور و الوجود یکاد یفیض الوجود و النوریّة علی الأشیاء و إن لم تمسسه نار الفیض الأقدس و المقدّس، و الزیت المتوقّد من شجرة مبارکة هی الفیض المقدّس الغیر المختصّ بشرق الأحدیّة و لا بغرب الأعیان، و هذا النور المتجلّی علی حقائق الأشیاء نور علی نور، لأنّه نور عالی واجبی مفیض النور السافل الممکنی، یهدی اللّه لنوره أی لتجلّی وجوده القیّومی من یشاء، فیتجلّی له و یخرجه من ظلمة العدم البحت الی نور الوجود الصرف»(76).

نقد طرق سه گانه

مرحوم صدرالمتألهین پس از طرح سه وجه یاد شده، در تبیین نخستین بخش آیه، طرق سه گانه را در تفسیر «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ» جایز نمی شمارد و آن را به طریق توحید نمی داند(77)؛ زیرا نامیدن نور بر خدا به طریق تشبیه و مجاز نه جایز است و نه معقول و با منظومه اندیشه ملاصدرا ناسازگار است؛ زیرا نور در وادی تفکر صدرا مساوق و رمزی از وجود اصیل است؛ یعنی آنچه برای وجود جاری و ثابت است، درباره نور نیز گفته می شود.

ملاصدرا در تفسیر خود بر این آیه، طبق مبانی حکمت متعالیه این گونه نوشته است:

«مَن تأمّل علم أنّ الوجود و النور متّحدان فی المعنی و الحقیقة و متغایران فی اللفظ، و لا شکّ أنّ الوجود خیر و کمال لکلّ موجود من حیث هو موجود، و الواجب بحت الوجود، فیکون محض النور، فقد ثبت و تحقّق أنّ النور نفس حقیقة الواجب الوجود، جَلّ مجده»(78).

کسی که تأمل و اندیشه کند می داند که وجود و نور از نظر معنی و حقیقت یکی هستند و از جهت لفظ فرق می کنند، و تردیدی نیست که وجود، برای هر موجودی از حیث موجود بودنش، خیر است و کمال، و خداوند، صرف و محض وجود است؛ لذا نور محض است. بنابراین ثابت و محقق شد که نور عبارت از خود حقیقت واجب الوجود، یعنی خداوند تعالی است.

وجه این همانی وجود با نور این است که نورانیت نور به نور آن است؛ لذا اگر نورانیت و روشنایی را از نور بگیریم دیگر نور نیست؛ یعنی الظاهر بذاته، المظهر لغیره نخواهد بود. بنابراین نور دو جنبه دارد؛ یکی جنبه ظاهر بودن به خود، و دیگری جنبه ظاهرکنندگی آن است چیزهای دیگر را.

در بحث وجود نیز تمایز و ظهور اشیاء به واسطه اصل وجود است؛ یعنی اگر اصل وجود از یک موجود گرفته شود چیزی باقی نمی ماند تا مایه تمایز آن از سایر اشیاء باشد. بر این اساس، وجود، مصداقی کامل برای نور است؛ چنان که ملاصدرا می گوید:

«إنّ حقیقة النور و الوجود شی ء واحد، و وجود کل شی ء هو ظهوره، فعلی هذا یکون وجود الأجسام ایضا من مراتب النور»(79).

حقیقت نور و وجود یک چیز است. و وجود هر چیزی عبارت است از ظهور آن چیز؛ بنابراین وجود اجسام نیز از مراتب نور به شمار می رود.

همچنین نور و وجود یک حقیقت اند؛ حقیقتی بسیط که دارای مراتب است. یک مرتبه آن، یعنی مرتبه اکمل و اتم آن، وجود و نور خداوند است که مطلق و ازلی و ابدی و قیّوم و واجب بالذات است و مراتب دیگر آن را سایر موجودات دارند. و وجودشان و وجوبشان بالغیر است و به غیر خود برپا هستند(80).

بر این اساس تفسیر «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالاَْرْضِ» طبق تعالیم حکمت متعالیه، اللّه نور الأنوار یا هستی بخش موجودات است.

صدرا در نقد صورتهای سه گانه ضمن پذیرش قرائت امیرالمؤمنین علیه السلام یادآور می شود که اینان اگر در کلمه نور به معنای روشن کننده (= مُنوِّر) تأمل و دقت می کردند، می بایست نور را حقیقتا به خداوند اطلاق نمایند؛ چون خداوند وجودش به حقیقت نوردهنده است و چیزی که خود، نوردهنده باشد لازمه اش آن است که خود نیز در حقیقت و ذات خویش نور باشد و این معنی هم وجدانی و فطری است و هم برهانی؛ زیرا طبق قاعده «معطی الشی ء لا یکون فاقدا له»، بخشنده، همیشه چیزی را می بخشد که خود آن را داراست؛ زیرا اعطای شی ء از روی فقدان، هرگز امکان پذیر نیست.

در صدق این قاعده، در مورد اینکه در او نور است هیچ گونه تردیدی نیست. حال که اثبات شد در او نور است، از دو حال خارج نیست؛ یا این معنی عین و همانند ذات اوست، یا زائد بر ذات اوست. قسم اخیر قطعا صحیح نیست؛ چون موجب نیاز حق تعالی به واسطه ای می شود که آن واسطه معنای نور را بر او افاضه نماید. لذا باید یا ذات او ذاتش را نور دهد، که در این صورت لازم می آید ذات حق هم قابل باشد و هم فاعل و این محال است. یا ذات او از ذاتش نورانی تر باشد و این نیز هم محال است و هم غیر ممکن.

اگر گفته شود اصل و مبدأ نورانیت او غیر ذات اوست احتیاج واجب به ممکن در یک صفت کمالی لازم می آید؛ زیرا غیر ذات حقیقی او ممکنی از ممکنات است. پس نور عین حقیقت واجب الوجود است و اطلاق نور به خداوند به نحو حقیقت است نه از باب مجاز و تشبیه و مانندنمایی. و اطلاق اسم نور بر سایر انوار به نحو مجاز است(81).

بخش دوم آیه نور (بیان مثالهای آیه نور)

صدرا در پاسخ به این سؤال که چرا خداوند این همه مثال در قرآن کریم آورده است، حکمت کثرت و فراوانی این مثالها در قرآن به ویژه در آیه نور چیست، و به عبارتی، چرا حقیقت به صورت صریح و آشکار بیان نشده و در قالب مثال ارائه گردیده است، می گوید:

«ان الناس نیام فی هذا العالم، و النائم لم ینکشف له غیب من اللوح المحفوظ الاّ بالمثال دون الکشف الصریح، و ذلک ممّا یعرفه من یعرف العلاقة بین عالمی کل أحد بعد الموت الی تعبیر رؤیاه»(82).

انسانها در این عالم در خواب هستند و شخصی که در خواب است نمی تواند حقایق امور را جز از طریق مثال دریافت کند. و با پدیده موت، شخص نائم بیدار می گردد و آن گاه حقایقی را که در قالب مثال شنیده بود برای او آشکار می شود و بعینه مشاهده خواهد نمود.

صدرا فراوانی مثالهای قرآن را ناشی از همین اصل می داند و با استناد به آیه «وَ تِلْکَ الاَْمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا یَعْقِلُهَآ اِلاَّ الْعَالِمُونَ»(83) اکثر آیات قرآن برای مردم به صورت مثال است، چون به واسطه انس با دنیا و عالم محسوسات از درک حقیقت آن عاجزند. و فقط اهل بصیرت و اهل شهود و راسخان در علم می توانند به حقیقت آیات نایل آیند به رمزگشایی مثالهای آیه نور روی می نهد و طبق روش تفسیری خویش، پس از تبیین و تحلیل ظاهری آیه به تحقیق در حقیقت باطنی آیه می پردازد و در این بررسی سه تأویل برای آیه نور ارائه می دهد. این سه تأویل عبارت اند از:

1 تأویل آیه در عالم انسانی بدنی (عالم صغیر جسمانی)؛

2 تأویل آیه در عالم آفاق (جسمانیات)؛

3 تأویل آیه در عالم انفس (تأویل روحانی).

1 صدرا در تأویل آیه نور در عالم انسانی ابتدا به تفسیر مفسّران روی می آورد و منظور از مشکوه، صدر و زجاجه، قلب و مصباح، روح انگاشته می شود. سپس برای هر یک از این مفاهیم سه گانه، سه مرتبه وجودی قائل می گردد:

الف در مرتبه اول که مرتبه حسی است، برای هر فردی ظاهر و مکشوف است؛ چون مراد از صدر و قلب و روح همان معنای ظاهری است که عبارت است از: صدر (سینه) مرکب از استخوان و پرده هایی که اطراف کبد است. قلب همان گوشت مخروطی شکل است و روح نیز همان جسم لطیف و نرم است؛ چیزی که نفس حیوانی بر او سوار است و به واسطه حرکات شهوی و غضبی، جزئیات را ادراک می کند.

ب در مرتبه دوم از حس ظاهری پنهان، و برای حس درونی ظاهر و مکشوف است. منظور از صدر، روح طبیعی؛ و قلب، روح حیوانی؛ و روح، روح نفسانی بشری است که نفس انسانی متفکر در اهداف حیوانی و در کارهای روزمره از آن استفاده می کند.

ج اما در مرتبه سوم از هر دو حس پنهان است و فقط عقل نظری آن را ادراک می کند.

این مفاهیم معنایی ویژه دارند که در این مرتبه صدر (مشکوة) عبارت از نفس حیوانی است که آن را قلب انسانی (زجاجه) مورد استفاده قرار می دهد، و در این مقام همان نفس ناطقه و عقل عملی است. و روح (مصباح) همان عقل مستفاد است که در اتصال با عقل فعال، معقولات را مشاهده می کند.

و این همان فرشته مقدسی است (قلم الهی) که حقایق ایمانی را در الواح دلهای ما می نگارد. این سه روح (روح حیوانی، طبیعی و انسانی) در این مرتبه از جهان آخرت، عالَم غیب و عالَم ملکوت است، ولی در مرتبه اول از عالم دنیا و عالَم شهادت و عالم ملک و در مرتبه دوم میان این دو عالم برزخ (اعراف) که به منزله جهان افلاک است می باشد(84).

صدرا آن گاه به تأویل واژگان آیه و تطبیق آن با مفاهیم سه گانه دست می یازد. مشکوة در حکم بدن انسانی (روح طبیعی) است؛ چون در ذات خویش تاریک است و قابلیت پذیرش نور را به صورت مساوی ندارد. شیشه (قلب) به دلیل میان تهی بودنش جایگاه روح حیوانی است و در حکم روغن زیتون است و چراغ (مصباح) عبارت است از روح نفسانی که به نور نفس ناطقه انسانی روشن گردیده است. و این روح به جهت نزدیکی اش به عالم غیب و جهان ملکوت نزدیک است که روشنی دهد، اگر چه آتشی از خارج بدان نرسیده باشد(85).

2 ملاصدرا در تفسیر عالم آفاقی، مشکوة را عالم اجسام؛ زجاجه را عرش و مصباح را روح اعظم برمی شمرد. و شجره، هیولای کلی است که اصل حقایق، جسم و صور متفاوت آن است که در حکم شاخه های آن هستند.

هیولی در ذات خود علاوه بر ملکوتی و عقلانی بودن پایین ترین جواهر ملکوتی است که منسوب به شرق عالم عقول و غرب عالم اجسام نیست و زیت که حاصل درخت مبارک است و عبارت از عالم ارواح نفسانی، به انوار عقول فعال نزدیک است و روشنی می گیرد.

«فالمشکوة عالم الأجسام، و الزجاجة العرش، و المصباح الروح الأعظم، و الشجرة هی الهیولی الکلّیّة التی مادة حقایق الأجسام، و صورها المختلفة التی بمنزلة الأعضاء و الأوراق، و هی فی نفسه أمر ملکوتی عقلی، إلاّ أنّها أخسّ الجواهر الملکوتیة و أدناها و هی نهایة عالم الأرواح و بدایة عالم الأجسام، فیکون غیر منسوبة الی شرق عالم العقول و الأرواح، و لا الی غرب عالم الأجسام و الأشباح»(86).

3 ملاصدرا تأویل روحانی را متعلق به ابن سینا و شارح مکتب او خواجه نصیرالدین طوسی برمی شمرد. در این تأویل، مشکوة، عقل هیولانی؛ زجاجه، عقل بالملکه و شجره زیتونة عبارت است از فکر. نه شرقی و نه غربی بودن این شجره مبارکه بدان دلیل است که اندیشه در معانی کلی جاری است؛ یعنی نه از غرب موجودات محسوس هیولانی است و نه از شرق عقول فعال، که قائم به ذات اند. زیت این شجره مبارکه روشنی بخش است؛ اگر چه متصل به آتش نباشد؛ زیرا که نزدیک به اندیشیدن بالفعل و در مرحله تبدیل به عقل بالفعل است. نور علی نور، عقل مستفاد، مصباح عقل بالفعل و نار عقل فعال است(87).

ملاصدرا در تببین بخش بعدی آیه آوره است:

«هرگاه نفس انسان به مرتبه ای برسد که متمایز از سایر نفوس به جهت کثرت معقولات اولیه و شدت استعداد و سرعت قبول انوار عقاید که ذاتا درخشنده و تابان است و موجب بارور شدن دیگر نفوس می شود، این چنین قوه ای که نیاز به کسب علم از محضر معلم بشری ندارد، نفس قدسیه نبویه است»(88) که به «یَکَادُ زَیْتُهَا یُضیآءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ» همانند شده است.

و درباره بخش پایانی آیه «یَهْدِی اللّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشَآءُ» مراد از نور که فرمود خداوند به نور خود هر که را خواهد هدایت کند، همان نورمحمّد صلی الله علیه و آله است که حقیقت اشیاء را مشخص می کند(89). «وَ یَضْرِبُ اللّهُ الاَْمْثَالَ لِلنَّاسِ وَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلیمٌ» اشاره ای زیبا به روش الهی در بیان حقایق عالم هستی دارد و مطابق با حکمت الهی است که حقایق را متناسب با فهم و ادراک مردم بیان می کند. و مردم به جهت اُنس به جهان محسوس، حقایق را به وسیله مثالهای محسوس ادراک می کنند و خداوند این مثالها را برای مردم می زند تا در آن اندیشه کنند و پند گیرند.

تکمله و نتیجه

در این مقاله چندین احتمال و گمانه، بازخوانی و واگویی شده است که به دلایلی چند، تبیین و تأویل مرحوم صدرالمتألهین عمیق ترین و تأثیرگذارترین تفسیر درباره آیه نور است:

1 گر چه همه گمانه هایی که مفسّران در تفسیر آیه داشته اند صحیح است، ولی مفهوم آیه گسترده تر از این گمانه هاست. آیه با توجّه به تمثیلهای آن، بزرگ ترین حقیقت هستی و در واقع اساس هستی را در خود جای داده است. از این رو، توجّه به جنبه ای خاص از آن، نمی تواند تفسیرگوی تمام حقیقت آن باشد و به ژرفای فهم مطلبی که آیه درصدد تبیین آن است نایل آمد. لذا اگر به حقیقت نور توجّه شود نیازی نیست خود را به وادی مجازگویی و مانندنمایی بکشانیم.

2 در تفسیر فلسفی به ویژه نسبت به این آیه از دو منظر نگریسته شده است:

الف شرح آیات قرآن کریم و حقایق دینی با الفاظ فلسفی؛ یعنی تحکیم مبانی دینی به واسطه تحکیم مبانی فلسفی.

ب تأویل آیات قرآن کریم و حقایق دینی به آراء و مبانی فلسفی؛ یعنی تطبیق حقایق دینی با حقایق فلسفی.

دسته اول، آیه را بنا بر مبانی فلسفی یونان و حکمای ایران، تفسیر و تبیین و تحلیل کرده اند؛ فلاسفه ای چون ابن سینا، شیخ اشراق سهروردی و خواجه نصیرالدین طوسی از این دسته اند.

اینان فهم آیه را منحصر به تحلیل فلسفی دانسته و بیشتر بر فرضیات نجوم بطلمیوس در تنظیم حرکات کرات و افلاک سماوی اعتماد کرده اند. لذا مفاهیم قرآن چون: لوح، کرسی، قلم و عرش را با آنها تطبیق داده اند.

در تفسیر ابن سینا اشاره شده است که وی کل آیه را به مراتب عقل به تأویل برده است، ولی به نظر می رسد اگر آیه در مقام نزول فیض وجود باشد تفسیر وی با مفاد آن سازگار نیست.

در تفسیر شیخ اشراق نیز به رغم اینکه اساس فلسفه اش را نور تشکیل می دهد و کتب و رسائل وی عمدتا تفسیرگوی نور است کمتر به آیه نور توجّه شده است. نور گر چه در نظر ایشان حقیقتی بسیط است، ولی به حسب ذات آن حقیقت، تفاوت به شدت و ضعف است و تعدد و کثرت به جهت هیأت و تشخصات است و اختلاف به واجب بودن و ممکن بودن و جوهر بودن و عرض بودن و بی نیازی و احتیاج است.

ولی در نظر ملاصدرا این امور در حد ذات نور عارض نمی شود، بلکه به واسطه تجلیات و ظهورات و تعیّنات و اعتبارات نور، این تعدد و کثرت عارض می گردد؛ پس حقیقت واحد بوده و تعدد و کثرت به جهت اختلاف مظاهر و آینه ها و قابلیتهاست.

اما دسته دوم، بر اساس مبانی فلسفی و عدم توجّه به حکمت یونانیان و ایرانیان به تفسیر آیه نور پرداخته اند. غزالی، ملاصدرا و علامه طباطبایی از این دسته اند.

ابو حامد غزالی گر چه به فلسفه یونانی توجّه ی ندارد و تفسیر خویش را منحصر به دریافتهای فلسفی نمی کند، ولی بیشتر به جنبه انسان شناختی آیه توجّه دارد و تمام آیه را تفسیرگوی مراتب انسانی دانسته، به آن تطبیق می نماید.

علامه طباطبایی در تفسیر آیه نور بیشتر تحت تأثیر اندیشه ملاصدرا و غزالی است. وی نور را با وجود هم معنی می داند و برای خداوند دو نور قائل است؛ یکی نور عام و دیگری نور خاص. به تعبیر علامه، نور عام همه موجودات و ممکنات را دربر می گیرد و نور خاص به مؤمنان اختصاص دارد و تنها این گروه اند که از این نور بهره مند خواهند شد. چون نور مایه ظهور سایر اشیاء است و بر این اساس خداوند نوری است که آسمانها و زمین به سبب تابش آن بر آنها ظهور می یابند(90).

مرحوم صدرالمتألهین وجوه و گمانه های ارائه شده درباره آیه نور را اقناعی و اطمینان بخش نمی داند. لذا در تفسیر آیه همه را از مجازگویی و تشبیه نمایی بر حذر داشته و خود نیز آیه را محدود به دریافتهای فلسفی نکرده است.

صدرا کوشیده است با توجّه به اندیشه های هستی شناختی خود به یافتن پایه های متافیزیکی آیه روی آورد و به نکاتی که با اسلاف خود موافق یا با آن مخالف بوده توجّه نموده است.

وی بر اساس روش تفسیری خویش ضمن قبول ظواهر آیه به جست و جوی اسرار و رموز پنهان آن می پردازد و به یاری مبانی فلسفی و مکاشفه و اشراق الهی حقایق زیر پرده آیه را آشکار می سازد.

در پایان، جمله آغازین ملاصدرای شیرازی را که در وصف آیه نور نگاشته است می آوریم، تا فتح بابی باشد برای آن دسته از دانشیانی که در این باره قلم فرسایی خواهند نمود:

«دهان روزگار از کلمات و نکات پر نغز آن، لبخند تحسین بر لب است. و سینه دانشیان به زیبایی نظم آن گشوده، و هدایت به بیّناتش آشکار، و حقیقت از بیانش روشن است. و سزاوار است در فراگیری شعاع انوار آن، و به دست آوردن پنهانهای اسرار آن، عمر انسان بگذرد و دوران او به سر آید. و شگفت آور نیست که کسی بر آنچه که غیر او بر آن آگاهی نیافته، واقف و آگاه گردد؛ چون برای هر فردی که طالب نور الهی باشد بهره ای است»(91).

امید آنکه این مختصر توانسته باشد گوشه ای از نقابی را که بر حقیقت و معارف والای آیه افتاده، کنار زده، شعاعی از نور زیباییهای آیه نور را بنمایاند.

1 نور / 35.

2 به عنوان نمونه بنگرید به: الوجوه و النظائر فی القرآن، ص 802-798؛ ابوالفضل حبیش بن ابراهیم تفلیسی، وجوه قرآن، ص 294-291؛ دامغانی، قاموس القرآن او إصلاح الوجوه و النظائر، ص 468-466.

3 توبه / 32. در سوره مبارکه صف، آیه 8 نیز به همین معنی آمده است.

4 مائده / 15.

5 بقره / 257؛ نیز سوره مبارکه انعام / 122؛ حدید / 28.

6 اعراف / 157؛ شوری / 52؛ تغابن / 8 .

7 مائده / 44؛ انعام / 91.

8 انعام / 1.

9 نوح / 16؛ فرقان / 61.

10 زمر / 69.

11 حدید / 13 و تحریم / 8 .

12 زمر / 69.

13 اعراف / 157؛ مائده / 15.

14 توحید صدوق، ص 128.

15 همان، ص 140.

16 بحارالانوار، ج 14، ص 390.

17 الترغیب و الترهیب، ج 2، ص 354، ح 25.

18 بحار الانوار، ج 78، ص 112، ح 6.

19 همان، ج 23، ص 325-304.

20 همان، ج 67، ص 73، ب 2، ح 1.

21 العقد الثمین، ج 2، ص 145.

22 فرائد السمطین، ج 1، ص 40؛ نیز بنگرید به: تفسیر القمی، ج 2، ص 105.

23 زیارت جامعه کبیره.

24 مصباح الشریعة، ص 16.

25 بحارالانوار، ج 67، ص 74، ح 3.

26 الکافی، ج 1، ص 115؛ توحید صدوق، ص 155؛ نورالثقلین، ج 3، ص 603.

27 بنگرید به: بحارالانوار، ج 23، ص 325-304؛ تفسیر القمی، ج 2، ص 105-103.

28 شرح توحید الصدوق، شرح و تعلیق نجفقلی حبیبی، تهران، وزارت ارشاد اسلامی، ج 2، ص 626.

29 تفسیر القمی، ج 2، ص 103؛ نور الثقلین، ج 3، ص 606-605.

30 رازی، فخرالدین محمّد بن عمر، شرح اسماء اللّه الحسنی (لوامع البینات فی الأسماء و الصفات)، مقدمه و تحقیق طه عبدالرؤوف سعد، منشورات مکتبة الکلیات الازهریة، 1396ق، ص 346؛ نیز بنگرید به: فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 223.

31 همان.

32 زمخشری، جار اللّه محمود بن عمر، الکشّاف، بیروت، دارالکتاب العربی، ج 3، ص 240.

33 هروی، محمّد شریف نظام الدین احمد، انواریه، به اهتمام حسین ضیایی، چاپ دوم: تهران، انتشارات امیرکبیر، 1363ش، ص 45.

34 از جمله در این باره بنگرید به: توحید صدوق، ص 137 و 140. از امام رضا علیه السلام روایت شده است که فرمود: «واللّه نور لا ظلام فیه و حیّ لا موت له و عالم لاجهل فیه... ربنا نوری الذات، حیّ الذات، عالم الذات»؛ خداوند نوری است که هیچ تاریکی در آن نیست و زنده ای است که مرگی برای او نیست و دانایی است که هیچ نادانی در آن نیست. پروردگار ما ذاتش نور است، ذاتش حیات است، و ذاتش دانایی است.

و نیز در روایتی به همین مضمون از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «ان اللّه علم لاجهل فیه، حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه»؛ خداوند علمی است که هیچ جهلی در آن راه ندارد و حیاتی است که هیچ مرگی در آن نیست و نوری است که هیچ ظلمتی در آن نیست.

35 فیض کاشانی، ملا محسن، علم الیقین، انتشارات بیدارفر، 1400ق، ص 147.

36 طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، منشورات مکتبه آیة اللّه مرعشی نجفی، 1403ق، ج 4، ص 142. نیز به عنوان نمونه، بنگرید به: طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 18، ص 104؛ تفسیر ابوالفتوح رازی، ج 4، ص 41-40؛ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 223؛ سیوطی، الدرّ المنثور فی تفسیر المأثور، ج 6، ص 180؛ شیخ طوسی، التبیان، ج 7، ص 386؛ فخر رازی، شرح اسماء الحسنی، ص 347؛ زمخشری، الکشّاف، ج 3، ص 240؛ تفسیر کاشفی، ج 3، ص 236-231.

37 همان.

38 همان.

39 طوسی، محمّد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح حبیب قصیر العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 7، ص 386.

40 طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 145.

41 طباطبایی، سید محمّد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1392ق، ج 15، ص 123.

42 طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 143-142.

43 همان، ج 4، ص 144-143.

44 سلسله جبالی است میان دو کشور فرانسه و اسپانیا.

45 نصر، سید حسین، معارف اسلامی در جهان معاصر، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 1371ش، ص 29.

46 ابن سینا، حسین بن عبداللّه ، تسع رسائل، با شرح مصطفی نورانی، به تصحیح م. حبیبی، مؤسسه مکتب اهل البیت علیه السلام ، 1370ش، ص 268.

47 ذهبی، محمّد حسین، التفسیر و المفسرون، دارالکتب الحدیثة، 1976م، ص 426.

48 ابن سینا، رسائل، ص 270؛ نیز بنگرید به: همو، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 357-356؛ همو، الشفاء، ج 1، ص 396.

49 همان.

50 بنگرید به: شرح الاشارات و التنبیهات، الاشارة السادسة، المنط الثالث، ج 2، ص 304.

51 بنگرید به: حاج ملا هادی سبزواری، شرح منظومه، چاپ قدم، ص 312؛ شرح الاسماء و شرح دعاء الجوشن الکبیر، تحقیق و تصحیح نجفقلی حبیبی، انتشارات دانشگاه تهران، 1375ش، ص 213 و 479-469.

52 غزالی، محمّد، مشکاة الانوار، با مقدّمه و تعلیقه دکتر ابوالعلاء عفیفی، قاهره، الدار القومیة للطباعة و النشر، 1383ق، ص 20.

53 همان، با ترجمه دکتر زین الدین کیانی نژاد، شرکت سهامی انتشار، 1363ش، ص 13-12.

54 همان، ص 49.

55 همان، ص 41-40 و 50-49.

56 همان، ص 53-52.

57 همان، ص 54.

58 همان، ص 65-64.

59 همان، ص 65.

60 همان، ص 66-65.

61 همان، ص 66.

62 سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح سید حسین نصر، چاپ سوم: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380ش، ص 492-488.

63 همان، ص 33.

64 همان، ص 182.

65 همان، ص 189-182.

66 همان، ص 188.

67 برداشتی از حکمة الاشراق و بعضی از رسائل شیخ اشراق.

68 صدرالمتألهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی، مفاتیح الغیب، تصحیح محمّد خواجوی، مؤسسه مطالعات تحقیقات اسلامی، 1363ش، ص 36-33.

69 همان، ص 41-39.

70 همان، ص 87-82.

71 همان، ص 93.

72 صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم، قم، انتشارات بیدار، 1403ق، ج 3، ص 298.

73 همان، ج 4، ص 349، نیز بنگرید به: شیخ ابوالفتوح رازی، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، انتشارات کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، 1404ق، ج 4، ص 41.

74 همان، ج 4، ص 349.

75 همان، ج 4، ص 351.

76 همان، ج 4، ص 355-354.

77 همان، ج 4، ص 357.

78 همان، ج 4، ص 356.

79 همان، ج 4، ص 353.

80 همان.

81 همان، ج 4، ص 358-357.

82 همو، مفاتیح الغیب، ص 96.

83 عنکبوت / 43.

84 صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 369-368.

85 همان، ج 4، ص 378.

86 همان، ج 4، ص 379.

87 همان، ج 4، ص 380.

88 صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 3، ص 420 و ج 9، ص 87.

89 همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 383.

90 علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 15، ص 121-120.

91 صدر المتألهین، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 345.

http://www.hawzah.net/fa/article/articleview/82574

http://nasimemarefat.parsiblog.com/

وبگاه نسیم معرفت درخدمت شما