درس کتاب کفايةُ الأُصول (جلد اول از ابتداء)+آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی
64 بازدید
موضوع: اخلاق و عرفان


نتيجه تصويري براي تصوير کتاب کفاية الاصول


** درس کتاب کفايةُ الأُصول (جلد اول از ابتداء) +شماره 1 + از روي متن کتابِ کفايه سه جلدي چاپ انتشارات جامعه مدرسين قم


 بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ اَلحَمدُ لِلهِ  رَبِّ العالَمينَ وَ الصَّلاةُ وَ السَّلامُ عَلي مُحَمَّدِِ وَ آلِهِ الطّاهِرينَ وَ لَعنَةُ اللهِ عَلي اَعدائِهِم اَجمَعينَ وَ بَعدُ فَقَد رَتَّبتُهُ عَلي مُقَدَِّمَةِِ وَ مَقاصِدَ وَ خاتِمَةِِ

اَمَّا المُقَدَِّمَةُ  فَفِي بَيانِ اُمُورِِ :

اَلأَوَّلِ : [مَوضُوعِ العِلمِ وَ مَسائِلِهِ]

اِنَّ مَوضُوعَ کُلِّ عِلمِِ وَ هُوَ الَّذي يُبحَثُ فِيهِ عَن عَوارِضِهِ الذّاتِيَّةِ : اَي  بِلاواسِطَةِِ فِي العُروضِ - هُوَ نَفسُ مَوضُوعاتِ مَسائِلِهِ عَيناََ وَ ما يَتّحِدُ مَعَها خارِجاََ وَ اِن کانَ يُغايِرُها مَفهُوماََ تَغايُرَ الکُلِّیِّ وَ مَصاديقِهِ وَ الطَّبيعِيِّ وَ اَفرادِهِ

ترجمه : حمد و سپاس مخصوص پروردگار عالم است  و  درود و سلام قلبي و لساني بر  محمد و خاندان پاکش و لعنت خداوند بر همه دشمنانشان باد .

و بعد از حمد و ثناي الهي چنين مي گويم که کتاب کفايةُ الأصول را به سه بخش مقدِّمه و مقاصد و خاتمه مرتب و منظم کردم .

و اما در  مقدمه کتاب  چند امر و مطلب ذکر مي شود :

امر اول در رابطه با موضوع علم اصول و مسائلش مي باشد .

موضوع هر علمي که در آن از عوارض ذاتيه آن موضوع بحث مي شود ، در واقع و عينا نفس همان موضوعات مسائلش است که در خارج و مصداقاََ  با آن ها (به حمل شايع صناعي) اتحاد دارد اگرچه از نظر معني و مفهوم و به حمل اوّلي  ، اين دو [يعني موضوع علم و موضوعات مسائلش] با هم مغايرت و غیریّت دارند همانند مغايرت کلي طبيعي و افرادش (که از نظر معنی و مفهوم لفظی غیر هم هستند ولی در خارج و مصداقاََ و به حمل شایع صناعی نفس و عین هم می باشند  .)

توضيح متن :

مرحوم آيت الله مُلاّمحمدکاظم خراساني معروف به آخوند خراساني کتاب ارزشمند کفايةُ الأصول خود را بر اساس يک مقدمه (که مشتمل بر سيزده امر است) و مقاصد اصلي هشتگانه و يک خاتمه (يعني مبحث اجتهاد وتقليد)  تنظيم و مرتب نموده است .
در مقدمه کتاب به سيزده امر پرداخته است که يکي از آن ها در باره موضوع علم اصول است و  قبل از بررسي موضوع علم اصول ، به  موضوع مطلق علم اعم از علم اصول و غيره (به عنوان يکي از عناوين رؤوس ثمانيه) اشاره نموده است . قُدَماء از منطقيين در اوائل کتابشان جهت استفاده بهتر طالبينِ علم( اعمّ از معلِّمين و متعلِّمين) هشت چيز را به عنوان رؤوس ثمانيه يا مبادي هشتگانه ذکر مي کردند که عبارتند از :
1- تعريف علم
2-موضوع علم
3-فائده علم
4-مؤلِّف علم
5- ابواب و مباحث علم(عناوين يا فهرستي از ابواب و فصول علم)
6- مرتبه علم يعني مقام و مرتبه آن علم نسبت به علوم ديگر
7-غرض و غايت علم  يعني مقصود و هدف از تحصيل آن علم چيست؟  البته فايده علم مترتب بر غرض آن است  مثلا غرض از تحصيل علم منطق تمييز بين حق و باطل است و فايده آن مصونيت از خطا در فکر و اندیشه است ...
8-اَنحاء تعليميه يا  شيوه ها  و روش هاي تعليم و آموزش (مِتُدُلُوژي يا روش شناسي
Methodology  ) . اَنحاء تعليميّه عبارتند از تقسيم و تحليل و تحديد و برهان . [علامه شهيد مرتضي مطهري در کتاب خدمات متقابل اسلام و ايران بخش فلسفه و حکمت (طبقه سوم از فلاسفه) ص 540  مي فرمايد : مبتکر اَنحاء تعليميه معلِّم ثاني يعني  جناب ابونصر محمدبن محمد فارابي بوده است. ]
چون اين امور هشتگانه  اجمالا و  سربسته  به  اصل و  ريشه  و رأسِ مقاصد و مطالبِ اصلي کتاب و علم موردنظر اشاره دارند لذا آن ها را رؤوس ثمانيه مي گويند

در کتابِ «أَلحاشِیَة عَلی تهذیبِ المَنطِق» چاپِ انتشارات جامعه مدرسین  که همراه با حواشی میرزا محمد علی تبریزی  است در ص 119  در باره وجه تسمیه «رُؤوس ثمانیه» چنین آورده است :

قَولُ المُصَنِّفِ : وَ کانَ القُدَماءُ ما یُسَمُّونَهُ الرُّؤُسَ الثَّمانِیَّةَ :  اَقُولُ : اَمّا تَسمِیَتُهُم بِالثَّمانِیَّةِ فَظاهِرُُ وَ اَمّا بِالرُّؤُسِ فَلِأَنَّها لَمّا کانَت مُشعِرَةََ بِالمَقاصِدِ المَذکُورَةِ فِی العِلمِ عَلی سَبیلِ الأِجمالِ ، کانَت کَأَنَّها رُؤُسُها وَ اُصولُها  .

مرحوم میرزا محمد علی تبریزی صاحب حواشی بر حاشیه ملّا عبدالله می گوید :  در باره  قول مصنِّف (یعنی  ملّا سعد تفتازانی) که در متن کتاب گفته است :وَ کانَ القُدَماءُ ما یُسَمُّونَهُ الرُّؤُسَ الثَّمانِیَّةَ : یعنی قُدماءِ از منطقیین ذکر می کنند آنچه را که نامگذاری می نمایند به رُؤوس ثمانیه ،  چنین می گویم : اما نامگذاری رُؤوس ثمانیه (اصول هشتگانه) به ثمانیه روشن و واضح است چون هشت تا است . و اما نامگذاریش به رُؤوس به این جهت است که  هنگامی که این رُؤوس (اصول هشتگانه) به نحو اجمال و سربسته به مقاصد و مقصد های علمِ موردِ نظر  ، اِشعار و اشاره دارد گویا به منزله رُؤوس و ریشه ها و اصول آن مقاصد محسوب می شود .

مرحوم آخوند خراساني از ميان رؤوس ثمانيه به دو مورد از آن ها در آغازين کتاب خود اشاره نموده است که يکي از آن ها  تعريف علم و ديگري موضوع علم است . نخست  به موضوع مطلقِ علم مي پردازد و مي فرمايد :
موضوع هر علمي  آن چيزي است که در آن علم از حالات و اوصاف و عوارض ذاتيه آن موضوع بحث مي شود .  مثلا در علم نحو از عوارض و احوالات کلمه و کلام (مثل  اَلفاعِلُ مَرفُوعُُ - اَلمُبتَدا مَرفُوعُُ - اَلخَبرُ مَرفُوعُُ - اَلمُضافُ اِلَيهِ مَجرُورُُ - اَلمَفعُولُ مَنصُوبُُ...) بحث مي شود پس موضوعِ علمِ نحو  کلمه و کلام است و حالات و احوالاتي مانند مرفوعيّت و منصوبيّت و مجروريّت و .... حَولِ مِحورِ «کلمه و کلام»  مطرح مي گردد. و اينها از عَوارضِ ذاتي کلمه و کلام محسوب مي شوند .

سؤال : مراد از عَوارِض ذاتيه چيست ؟

پاسخ : در پاسخ به اين پرسش مي گوييم که در مبحث کلّيات خمس  در منطق  يک ذاتي داريم و يک عَرَضي  . در کتاب اَلمَنطِق از مرحوم آيت الله شيخ محمد رضا مظفر ص 90 در باره ذاتي چنين آمده است :  هُوَ المَحمُولُ الَّذي تَتَقَوَّمُ ذاتُ المَوضُوعِ بِهِ غَيرُ خارِجِِ عَنها ... يعني  ذاتي آن محمولي است که ذات و حقيقت موضوع مُتقوِّم به آن مي باشد و داخل در ذات موضوع و جزيي از آن است و به عبارت ديگر قوام موضوع وابسته و متوقف برآن است و ماهيت و حقيقت موضوع تحقق پيدا نمي کند مگر بواسطه آن . مثل  اَلأِنسانُ حَيوانُُ - اَلأِنسانُ  ناطِقُُ که در اين دو قضيه کلمه انسان که نوع است  ، موضوع واقع شده و کلمه حيوان و ناطق که جنس و فصل هستند هريک جزيي از ذاتيات انسان را تشکيل مي دهند و به عنوان ذاتي بر او حمل مي شوند 

و در باره عَرَضي چنين ذکر شده است : هُوَ المَحمُولُ الخارِجُ عَن ذاتِ المَوضُوعِ ...  يعني  عَرَضي آن محمولي است که خارج از ذات و حقيقتِ موضوع مي باشد و بر آن حمل مي گردد  مثل اَلأنسانُ کاتِبُُ  که کلمه کاتب و کتابت خارج از ذاتِ انسان است (جزيي از ذات نيست ) و بر آن حمل شده است .  حال که مراد از ذاتي و عَرَضي در کليات خمس را دانستيم بر مي گرديم به عنوانِ «عوارض ذاتيه» که مرحوم آخوند خراساني در متن کتابش به آن اشاره کرده است  .کلمه اَعراض جمع عَرَض و  کلمه عوارض جمع عارض است و مراد از عارِض و عَرَض در اينجا (که از آن عَرضَي اراده مي شود)  در مقابل ذاتي باب کليات خمس است . يعني چيزي است که خارج از ذاتِ موضوع و معروض است و بر آن عارض و حمل مي شود . مشهور از منطقيين(علماء منطق)  عَرَض را  9 قسم کرده اند که سه قسم آن را به اتفاق ، عرض ذاتي نام نهادند و سه قسم ديگر را به اتفاق ، عرض غريب مي گويند و  يک مورد هم مورد اختلاف است که آيا عرض ذاتي است يا عرض غريب و دو مورد هم وضعيت روشني ندارد و مسکوت گذاشته شده و مورد عنایت و توجه منطقیین واقع نشده و محل بحث قرار نگرفته است  که آیا عرض ذاتی است یا عرض غریب؟ و مي توان در رديف عَرض غريب محسوب نمود .

[ علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب شرح مبسوط منظومه جلد دوم ص153  در باره عَرَض چنین می گوید : ... در گذشته گفتیم که کلمه عَرَض را یک وقت در باب مَقولات عَشر بکار می برند . اگر در باب مقولات بکار برند در مقابل جوهرِِ مصطلح قرار می گیرد که شامل کیف و کم و ...  یعنی آن نُه مقوله معروف می شود . قهرا وقتی جوهر بگوییم آن یک مقوله ای می شود که در مقابل اَعراض است . جوهر و عَرَض به این معنی که در مقولات عشر ذکر می گردند از امور نسبی نیستند یعنی اینطور نیست که این شئ نسبت به یک شئ  ، جوهر باشد و نسبت به شئ دیگر عَرَض . آنچه که عَرَض است ، عَرَض است و آنچه که جوهر است ، جوهر است  ولی یک وقت هست که ما می گوییم عَرَض و مقصودمان این است که چیزی با مقایسه با چیز دیگر  ذاتی آن نیست که اصطلاح بهتر این است که بگوییم عَرَضی یعنی این شئ را وقتی با شئ دیگر مقایسه بکنید ذاتی آن نیست بلکه عَرَضی است ولی ممکن است با مقایسه با شئ دیگر ذاتی آن باشد یعنی یک امر مقایسه ای و نسبی است مثلا ناطق ذاتی انسان است ولی ذاتی حیوان نیست بلکه عَزَضی حیوان است .  (ناطق) ذاتی انسان است چون جزءِ انسان است ولی ذاتی حیوان نیست چون جزءِ حیوان نیست  . و نیز علامه شهید مرتضی مطهری در کتاب آشنایی با علوم اسلامی ص 31و32  در باره  عوارض ذاتیه چنین می گوید : ... عبارتی که از منطقیین و فلاسفه در تعریف موضوعِ علم بکار برده اند این است :مَوضُوعُ کُلِّ عِلمِِ  هُوَ ما يُبحَثُ فِيهِ عَن عَوارِضِهِ الذّاتِيَّة ... این دانشمندان بجای اینکه بگویند موضوعِ هر علمی عبارت است از آن چیزی که آن علم از احوال و خواص و آثار او بحث می کند بجای احوال و آثار ،  کلمه قلمبه «عوارض ذاتیه» را بکار برده اند . چرا ؟ بی جهت ؟!  نه  ، بی جهت نیست . آنها دیده اند که احوال و آثاری که به یک چیز نسبت داده می شود بر دوقسم است . گاهی واقعا مربوط به خود اوست (مثل اَلأِنسانُ مُتَعَجِّبُُ)  و گاهی مربوط به او نیست بلکه مربوط به چیزی است که با او یگانگی (و اتحاد) دارد  مثلا می خواهیم در احوال انسان بحث کنیم ، خواه و ناخواه از آن جهت که انسان ، حیوان هم هست و با حیوان یگانگی دارد ، خواص حیوان هم در او جمع است ( مثل اَلأِنسانُ مُتَحَرِّکُُ لِأَنَّهُ حَیوانُُ  که در این مثال تحرُّک و حرکت و مُتَحَرِّکُُ از خواص حیوان است که به انسان حمل شده است. حیوان با انسان مرتبط است زیرا که حیوان جرءِ ذاتی انسان می باشد و حرکت و تحرُّک بواسطه حیوان به انسان عارض و حمل شده است   لذا مُتحرِّک بودن عَرَض غریب برای انسان محسوب می گردد ) از این رو کلمه عَرَض ذاتی را بکار برده اند و آن کلمه را با تعریفی مخصوص مشخص کرده اند که این اشتباه از بین برود و به اصطلاح عوارض غریبه خارج شود . ]

ما در اينجا تمام اقسام 9 گانه عرض(اعم از ذاتي و غريب)  را  بر طبق گفته منطقيين با ذکر مثال بيان مي کنيم و بعد نظر مرحوم آخوند خراساني را ذکر مي کنيم که آيا ايشان در تعريفي که براي موضوع علم آورده (اِنَّ مَوضُوعَ کُلِّ عِلمِِ و هو الَّذي يُبحَثُ فيه عن عَوارضِهِ الذّاتية : اي  بلاواسطةِِ في العُروضِ... ) موافق با نظر منطقي ها مي باشد يا نه ؟

اقسام نُه گانه عَرَض :  اين اقسام نه گانه به سه صورت قابل تصوير است :

صورت اول : چيزي(عَرَضي) که عارض بر شئ(معروض) مي گردد بدون واسطه که سه قسم است :

1-نسبت بين عارض و معروض تساوي است مثل اَلأِنسانُ مُتَعَجِّبُُ . در کتاب مُنتَهَي الدِّرايَة ج 1 ص 16 آمده است که گفته شده  وصف تَعَجُّب( مُتَعَجِّبُُ) بدون واسطه بر انسان عارض مي شود    ( این مورد طبق نظر منطقیین و مرحوم آخوند خراسانی عرض ذاتي است )

2- عارض اعمّ از معروض است  مثل  اَلنّاطِقُ حَيوانُُ - اَلأَربَعَةُ زَوجُُ . در اين مثال ها کلمه حَيوانُُ اعم از اَلنّاطِقُ است و برآن عارض و حمل شده است ( حيوانيت جزء ناطق نيست بلکه جزء انسان است) و کلمه زَوجُُ اعمّ ازاَلأَربَعَةُ مي باشد و بر آن حمل و عازض شده است     ( عرض غريب + این مورد مسکوت گذاشته شده و مورد توجه منطقیین واقع نشده و مورد بحث قرار نگرفته است  که آیا عرض ذاتی است یا عرض غریب؟)

3- عارض اخصّ از معروض است مثل اَلحَيوانُ ناطِقُُ . در اين مثال کلمه ناطِقُُ اخصّ از اَلحَيوانُ مي باشد و بر آن عارض شده است ( ناطقيت جزء حيوان نيست بلکه جزء انسان است. ( عرض غريب + این مورد مسکوت گذاشته شده و مورد توجه منطقیین واقع نشده و مورد بحث قرار نگرفته است  که آیا عرض ذاتی است یا عرض غریب؟)

تذکر : در مثال هاي بالا خودِ ذاتِ معروض(اَلأِنسانُ - اَلنّاطِقُ - اَلأَربَعَةُ - اَلحَيوانُ )  اقتضاء آن عوارض (مُتَعَجِّبُُ - حَيوانُُ - زَوجُُ - ناطِقُُ ) را دارد نه چيز ديگري . واسطه اي در اين حمل ها  و اتصاف ها وجود ندارد .

صورت دوم  : چيزي (عَرَضي) که عارض بر شئ(معروض) مي گردد با واسطه داخليه( يعني از اجزاء داخلي موضوع و معروض است) که دوقسم است :

1- عارض برشئ (معروض)مي شود با واسطه داخليه اعمّ که جنس باشد مثل  اَلأِنسانُ مُتَحَرِّکُُ بِالأِرادَةِ لِأَنَّهُ حَيوانُُ . در اين مثال کلمه «حَيوانُُ» که جنس مي باشد  واسطه داخليه اعمّ است براي عُروض و حملِ «مُتَحَرِّکُُ بِالأِرادَةِ» بر اَلأِنسانُ . کلمه انسان از نظر منطقي ، نوع است و نوع از دوجزء داخلي تشکيل شده که عبارتند از جنس وفصل .     (مورد اختلاف است به این معنی که قُدَماء و متقدّمین آن را از اَعراض غریبه و مُتأخرین آن را از عوارض ذاتیه شمرده اند  ) + این مورد از نظر مرحوم آخوند خراسانی عرض ذاتی است

2- عارض بر شئ (معروض)مي گردد با واسطه داخليه  اي که با معروض نسبت تساوي دارد مثل اَلأِنسانُ مُتَکَلِّمُُ لِأَنَّهُ ناطِقُُ . در اين مثال کلمه «ناطِقُُ» که فصل مي باشد واسطه داخليه مساوی است براي عُروض و حملِ«مُتَکَلِّمُُ» بر اَلأِنسانُ .     ( این مورد طبق نظر منطقیین و مرحوم آخوند خراسانی عرض ذاتي است )

تذکر : چيزي که جزئيت دارد و جزئي از حقيقت و ذات شئ را تشکيل مي دهد يا جنس است و يا فصل (مثل انسان که از نظر منطقي  به آن نوع گفته مي شود و با تحليل ذهني و عقلي  متشکل از دوجزء يعني جنس و فصل مي باشد )  . اگر جنس باشد  اعمّ از موضوع(معروض) خواهد بود و اگر فصل باشد ، نسبت تساوي با موضوع(معروض) خواهد داشت و فرض سومي قابل تصور نيست که که اخصّ از ذاتِ موضوع و معروض باشد زيرا که جزء مُقوِّمِ ذاتِ موضوع ، يا جنس است که اعمّ است و يا فصل است که نسبت تساوي با ذاتِ موضوع دارد و شئ ثالثي در کار نيست که اخصّ از موضوع باشد

صورت سوم : چيزي (عَرَضي) که عارض بر شئ(معروض) مي گردد با واسطه خارجيه(يعني خارج از ذاتِ موضوع و معروض) که چهار قسم است :

1- گاهي واسطه خارجيه با معروض  مساوي است مثل اَلأِنسانُ ضاحِکُُ لِأَنَّهُ مُتَعَجِّبُُ . در اين مثال کلمه « مُتَعَجِّبُُ » واسطه خارجيه  مساوی است که سبب عُروض و حمل «ضاحِکُُ» بر اَلأِنسانُ  شده است .( این مورد طبق نظر منطقیین و مرحوم آخوند خراسانی عرض ذاتي است )

2- گاهي واسطه خارجيه اخصّ از معروض است مثل اَلحَيوانُ کاتِبُُ لِأَنَّهُ انسانُُ . در اين مثال  کلمه«انسانُُ»  واسطه خارجيه اخصّ است که سبب عُروض و حمل«کاتِبُُ» بر اَلحَيوانُ شده است . از نظر منطقي«انسان» جزء  «حيوان» نيست بلکه از عوازض حيوان مي باشد .  (عرض غريب) + این مورد از نظر مرحوم آخوند خراسانی عرض ذاتی است

3- گاهي واسطه خارجيه اعمّ از معروض است مثل  اَلأِنسانُ مُتَحَرِّکُُ لِأَنَّهُ ماشِِ  -  اَلأِنسانُ مُتعِبُُ لِأَنَّهُ ماشِِ (مُتعِب يعني خسته) . در اين مثال ها  کلمه «ماشِِ»  به عنوان واسطه خارجيه سبب عُروض و حملِ «مُتَحَرِّکُُ» و «مُتعِبُُ» بر اَلأِنسانُ شده است . ماشي و رونده بودن جزء ذاتيات انسان نيست بلکه جزو عوارض عام براي انسان مي باشد .  ( عرض غريب) + این مورد از نظر مرحوم آخوند خراسانی عرض ذاتی است

4- گاهي واسطه خارجيه  مُباين با معروض است مثل اَلماءُ حارُُّ  بِسَبَبِ النّارِ  -  جالِسُ السَّفينَةِ مُتَحرِّکُُ . در اين مثال ها  کلمه «النّارِ» و کلمه «السَّفينَةِ» واسطه هاي خارجي هستند(خارج از ذات معروض و موضوع) که با معروض مباينت و مغايرت دارند . نار و آتش  سببِ عُروض و حمل «حارُُّ » بر «اَلماءُ» است و  سفينه و کشتي نيز سبب عُروض و حملِ «مُتَحرِّکُُ» بر «جالِسُ» مي باشد .      ( عرض غريب)  + این مورد از نظر مرحوم آخوند خراسانی عرض ذاتی است

تذکر : در صورتی که واسطه مباین باشد  دو بخش دارد 1- ممکن است واسطه از نوع واسطه در ثبوت  باشد مثل (اَلماءُ حارُُّ بِِسَبَبِ النّارِ. آب گرم است به واسطه آتش) که واسطه در این مثال از نوع واسطه در ثبوت است  و اِسنادِ «حارُُّ» به «اَلماءُ» حقیقی است نه مَجازی 2- ممکن است واسطه از نوع واسطه در عُروض باشد مثل (جالِسُ السَّفینَةِ مُتَحَرِّکُُ) که  مَجازا  متحرِّک بودن را به جالس ، اسناد می دهیم ولی در حقیقت این حرکت و متحرِّک بودن  مستند به سفینه و کِشتی است . حرکت در واقع و در حقیقت از آن کِشتی است که ما مَجازا این حرکت را بواسطه سفینه  به جالسِ در کِشتی نسبت می دهیم .

تذکر : تمام مواردي که مسأله تساوي مطرح است منطقيين آن ها را از عوارض ذاتيه دانسته اند .

همانطوري که بيان شد از نظر مشهور از منطقيين سه مورد بالأتفاق، عرض ذاتي شمرده شده است . ممکن است سؤال شود که چرا به اين سه مورد عرض ذاتي گفته اند ؟  پاسخش آن است که در اين سه مورد  ،  عوارض به ذات معروض(موضوع) يا به جزء معروض(موضوع) نسبت داده مي شود و چون اين عوارض به ذات نزديک هستند و ذاتِ معروض اقتضاء آن ها را دارد ...  به آن ها  عوارض ذاتي يا عرض ذاتي مي گويند .

[ در شرح شمسيه از قطب الدين رازي که از کُتُب قديمي در علم منطق است علت تسميه و نامگذاري عَرَض ذاتي را چنين بيان نموده است : ... لِأِستِنادِها اِلي ذاتِ المَعرُوضِ (المَوضُوع)  اَو اِلي جُزءِ المَعرُوضِ . اَمَّا العارِضُ لِلذّاتِ فَظاهِرُُ وَ اَمَّا العارِضُ لِلجُزءِ فَلِأَنَّ الجُزءَ داخِلُُ فِي الذّات وَ المُستَنَدُ اِلي ما فِي الذّاتِ مُستَنَدُُ اِلَي الذّاتِ فِي الجُملَةِ  وَ اَمَّا العارِضُ لِلأَمرِ المُساوِي فَلِأَنَّ المُساوِي يَکُونُ مُستَنَداََ اَلي ذاتِ المَعرُوضِ وَ العارِضُ مُستَنَدُُ اِلَي المُساوِي الخارِجِ و َالمُستَنَدُ الَِي المُستَنَدِ اِلَي الشَّيئِ ، مُستَنَدُُ اِلي ذالِکَ الشَّيئِ فَيَکُونُ العارِضُ اَيضاََ مُستَنَداََ اِلَي الذّاتِ ]

به سه جهت  و سه علت آن سه قسم را عوارض ذاتيه گويند : 1- به جهت استناد و عُروض و حملشان  به ذات معروض 2- به جهت استناد و حملشان به جزءِ معروض  3- به جهت عارض شدن و استنادشان به ذاتِ معروض بواسطه امر خارجي مساوي با معروض .(مراد از امر خارجي در اينجا يعني چيزي که خارج از ذاتِ معروض باشد و بر آن عارض گردد مثل ضاحک و ضِحک که از عوارض انسان  و خارج از ذات است نه از ذاتيات)
 اما عَرَضِ ذاتي بودنشان به جهت استناد  و حمل  به ذاتِ معروض  ، مطلب واضح و آشکاري است و نياز به توضيح ندارد چون در اين فرض واسطه اي در کار نيست بلکه مستقيما اين عوارض به ذاتِ معروض ،مستند و عارض مي باشند و از اينرو به آن ها عَرَضِ ذاتي گفته مي شود.
و اما عَرَضِ ذاتي بودنشان به جهت استناد و حمل به جزءِ معروض به اين دليل است که  جزء  مثل«ناطِق» داخل در ذاتِ معروض (يعني انسان ) است  و اجمالا هر چيزي مثل «ضاحِک» که مستند به جزءِ ذات(انسان) است  در واقع مي تواند مستند به خودِ ذات هم باشد. پس مستندِ به جزءِ ذات ، مستندِ به خودِ ذات هم هست  لذا در مثل ( اَلأِنسانُ مُتَکَلِّمُُ لِأَنَّهُ ناطِقُُ)  مي توانيم بگوييم که «مُتَکَلِّمُُ» ، عَرَضِ ذاتي است زيرا اگرچه «مُتَکَلِّمُُ» مربوط و مستند به «ناطِقُُ» مي باشد ولي چون «ناطِقُُ» جزء ذات انسان است ما مي توانيم «مُتَکَلِّمُُ» را بواسطه«ناطِقُُ» به خود ذات«اَلأِنسانُ» هم نسبت دهيم و بگوييم اَلأِنسانُ مُتَکَلِّمُُ . پس
«مُتَکَلِّمُُ» بواسطه جزءِ ذات يعني  «ناطِقُُ» به ذاتِ معروض یعنی «اَلأِنسانُ» ، حمل و مستند مي شود لذا به دليل استناد به ذات ، عرض ذاتي محسوب مي شود

و اما عرض ذاتي بودنشان  بواسطه امر خارجي مساوي با معروض  به اين بيان است که در مثل (اَلأِنسانُ ضاحِکُُ لِأَنَّهُ مُتَعَجِّبُُ)  آن امرِ مساوي خارجي يعني( مُتَعَجِّبُُ که عارضِ بر انسان است ) مستند و عارضِ  به ذاتِ معروض یعنی «اَلأِنسانُ» است و از طرفي هم کلمه «ضاحِکُُ»  مستند به امرِ مساوي خارجي يعني «مُتَعَجِّبُُ» مي باشد آنگاه طبق قياس مساوات  مي گوييم که مستندِ به مستندِ چيزي ،  مستندِ آن چيز هم خواهد بود يعني «ضاحِکُُ» ، عارض و مستند به «مُتَعَجِّبُُ» است و «مُتَعَجِّبُُ» هم عارض و مستند بر «اَلأِنسانُ» است پس «ضاحِکُُ» عارض و مستند بر«اَلأِنسانُ»مي باشد. به عبارتي ديگر  لازمِ لازمِ شئ  لازمِ آن شئ هم خواهد بود  يا  اينکه  رفيقِ رفيقِ من ، رفيقِ من هم خواهد بود . مستندِ مستندِ چيزي ، مستندِ آن چيز هم خواهد بود . عارضِ عارضِ چيزي ، عارضِ آن چيز نيز خواهد بود . در مثال مذکور  کلمه «ضاحِکُُ» بواسطه امر مساوي خارجي (يعني «مُتَعَجِّبُُ» )،  عَرَضِ ذاتي محسوب مي شود  زيرا که بواسطه امر مساوي خارجي یعنی (مُتَعَجِّبُُ) مي تواند به ذاتِ معروض هم  مستند و حمل شود و از اين جهت به آن عرض ذاتي گويند چون به نوعي (به نحو قياس مساوات) به ذاتِ معروض مستند است .

قبلا اشاره کردیم که از میان اعراض نُه گانه  طبق دیدگاه مشهور از منطقیین سه قسم از آن ها بالأتفاق عَرَض ذاتی  و سه قسم دیگر بالأتفاق عَرَضِ غریب هستند و یک قسم محل اختلاف است و دو مورد نیز مسکوت گذاشته شد و بحثی در باره آن ها نکردند ولی  در ردیف عرض غریب محسوب می گردند .  حال ممکن است سؤال شود که چرا  به عوارض و اَعراض غریبه ، عوارض غریبه گویند؟  در پاسخ به این پرسش می گوییم که اگرچه این اَعراض  به  حسب ظاهر به ذاتِ معروض  ، عارض و حمل می شوند ولی به آن استناد داده نمی شوند و بین اِسناد و حمل فرق است . گفته شده است که  در قضایای اسمیه مثل زَیدُُ قائِمُُ  هر اِسنادی حمل و عُروض است ولی هر عُروض و حملی اِسناد نمی باشد . مثلا در  اَلأِنسانُ اِنسانُُ که حمل اوّلی ذاتی است  حمل وجود دارد ولی اِسناد نیست و نیز عُروض و حملِ وجود بر ماهیت (در بحث های فلسفی) از نوع اِسناد نیست بلکه صرفا حمل و عُروض است .  در مثل ( اَلحَیوانُ کاتِبُُ ) نمی توانیم بطور حقیقی و واقعی بگوییم که حیوان ، کاتب است بلکه انسان کاتب می باشد و اَعراض غریبه  در حقیقت مستند به غیر ذاتِ معروض هستند و به جهت غرابت و بیگانگی نسبت به ذاتِ معروض ، به آن ها عَرَض غریب گفته شده است . مثلا  در قضیه ( اَلحَیوانُ کاتِبُُ لأنَّهُ اِنسانُُ ) کلمه و وصف کتابت و کاتِبُُ اگر چه عارض و حمل بر حیوان شده است ولی در واقع مستند به آن نیست بلکه این کلمه و این وصف  در حقیقت متعلِق و مستند به انسان می باشد و انسان هم نه جنس حیوان است تا واسطه داخلی اعم آن باشد و نه فصل حیوان است تا واسطه داخلی مساوی آن محسوب گردد  بلکه  انسان از عوارض حیوان است . [در کتاب شرح شمسيه از قطب الدين رازي که از کُتُب قديمي در علم منطق است علت تسميه و نامگذاري عرضِ غریب را چنین بیان کرده است : ... لِما فِیها مِنَ الغَرابَةِ بِالقِیاسِ اِلی ذاتِ المَعرُوضِ لِأنَّها وَ اِن کانَت عارِضَةََ لِذاتِ المَعرُوضِ اِلّا اَنَّها لَیسَت مُستَنَداََ اِلَیها وَ فِیها غَرابَةُُ بِالقِیاسِ اِلی ذاتِ المَعرُوضِ فَلَم یُنسَب اِلَیها بَل سُمِّیَت اَعراضاََ غَریبَةََ

تا اینجا نظر منطقیین در باره اَعراض و عوارض نه گانه بیان شد که چه تعداد از آن ها عرض ذاتی و چه تعداد عرض غریب هستند و اما نظر مرحوم آخوند خراسانی در این رابطه آن است که ایشان قایل است که همه این اَعراض نُه گانه جزو عرض ذاتی می باشند و همه آن ها را از عوارض ذاتیه شمرده است (بجز موردی که واسطه مُباین باشد و واسطه هم واسطه در عُروض باشد مثل جالِسُ السَّفینَةِ مُتَحَرِّکُُ )،  منطقیین می گویند که عوارض ذاتیه یا عرض ذاتی  (که ذاتِ معروض آن را اقتضاءدارد) در مقابل عوارض غریبه و یا عرض غریب  است ولی مرحوم آخوند می فرماید که عرض ذاتی در مقابل عَرَضِ غریب نیست بلکه در مقابل واسطه در عُروض است . یعنی عرض ذاتی آن است که واسطه در عُروض نداشته باشد  حالا چه واسطه در ثبوت داشته باشد و یا واسطه در اثبات داشته باشد و یا اساسا واسطه ای در کار نباشد  مثل اَلأِنسانُ مُتَعَجِّبُُ که در این مثال  واسطه ای جهت حمل «مُتَعَجِّبُُ» بر «اَلأِنسانُ» وجود ندارد بلکه «مُتَعَجِّبُُ» بدون هیچ واسطه ای عارض بر «اَلأِنسانُ» شده است .  مرحوم آخوند خراسانی  عوارض ذاتیه را با توجه به آنچه که در متن کتابش آورده (...يُبحَثُ فيه عن عَوارضِهِ الذّاتية : اي  بلاواسطةِِ في العُروضِ ) چنین معنی می کند که عرض ذاتی آن است که واسطه در عُروض نداشته باشد یعنی عرض ذاتی آن عرضی که حقیقتا ( نه مجازا) متعلِّق و مستند به معروض باشد . پس طبق بیان مرحوم آخوند این مسئله (عرض ذاتی و عرض غریب)دائر بین حقیقت و مجاز است و به عبارت دیگز دَوَران بین اِسنادُ اِلی ما هُوَ لَه یعنی حقیقت  و اِسنادُ اِلی غَیرِ ما هُوَ لَه یعنی مجاز  می باشد . برای توضیح بیشتر در باره نظر مرحوم آخوند خراسانی ناچاریم که  اقسام واسطه ها را بیان و تشریح نماییم تا مقصود ایشان از تعبیری که در متن کتاب  آورده (... بِلاواسِطةِِ في العُروضِ ) روشن شود .

واسطه بر سه قسم است :

1- واسطه در ثبوت

2- واسطه در اثبات

3- واسطه در عروض

واسطه در ثبوت :  در کتاب مُنتَهَی الدِّرایَه جلد اول ص 20  اقسام واسطه را چنین معنی می کند : 

1- اَلواسِطَةُ الثُّبُوتِیَّة : وَ هِیَ العِلَّةُ لِوُجُودِ شَئِِ  کَعِلِّیّةِ النّارِ لِلحَرارَةِ  . واسطه در ثبوت همان علتِ وجود و ثبوتِ خارجی شئ است . مثل علیّتِ آتش برای حرارت (اَلماءُ حارُُّ بِِسَبَبِ النّارِ. آب گرم است به واسطه آتش)  . آتش سبب و علت ایجادِ حرارت است. در جایی که واسطه به نحو واسطه در ثبوت باشد ، اسنادِ عَرَض به معروضش(ذِی الواسِطه) حقیقی (اِسنادُ اِلی ما هُوَ لَه)  خواهد بود نه مجازی . در مثل (اَلماءُ حارُُّ بِِسَبَبِ النّارِ. آب گرم است به واسطه آتش) واسطه از نوع واسطه در ثبوت است  و اِسنادِ «حارُُّ» به «اَلماءُ» حقیقی است نه مجازی .

2- اَلواسِطَةُ الأِثباتِیَّة : وَ هِیَ العِلَّةُ لِلعِلمِ بِوُجُودِ شَئِِ  کَعِلِّیَّةِ الدُّخانِ لِلعِلمِ بِوُجُودِ النّارِ . واسطه در اثبات یعنی چیزی که سبب و علت  برای علم و آگاهی و تصدیق ما نسبت به چیزی دیگر شود . مثل علت بودن دود برای علم و آگاهی به وجود آتش . به عبارت دیگر مشاهده دود ، سبب و  واسطه برای علم و آگاهی ما به وجود آتش می باشد .

3-  اَلواسِطَةُ العُرُوضِیَّة : وَ هِیَ الواسِطَةُ فِی الحَملِ المُوجِبَةِ لِصِحَّةِ اِسنادِ عَرَضِِ اِلی غَیرِ مَعرُوضِهِ مَجازاََ کَأِسنادِ الحَرَکَةِ اِلی جالِسِ السَّفینَةِ فأِنَّ الحَرَکَةَ مَحمُولَةُُ عَلَی السَّفینَةِ حَقیقَةََ وَ عَلَی الجالِسِ مَجازاََ ... . واسطه در عُروض همان واسطه در حملِ چیزی برای چیز دیگر است که موجب صحتِ اسنادِ مجازی یک عَرَض به غیر معروضش می باشد . به عبارت دیگر واسطه در عُروض همان اسناد و حمل چیزی به چیز دیگر به نحو مجاز است (اِسنادُ اِلی غَیرِ ما هُوَ لَه) مثل اِسناد حرکت به «جالِسِ السَّفینَةِ» در مثال (جالِسُ السَّفینَةِ مُتَحَرِّکُُ) که  مجازا  متحرِّک بودن را به جالس ، اِسناد می دهیم ولی در حقیقت این حرکت و متحرِّک بودن  مستند به سفینه و کِشتی است . حرکت در واقع و در حقیقت از آن کِشتی است که ما مجازا این حرکت را بواسطه سفینه  به جالس در کِشتی نسبت می دهیم .

با توجه به آنچه که تا حال  در باره اعراض نُه گانه و اقسام واسطه ها گفته شد  می گوییم که از نظر مرحوم آخوند خراسانی همه مواردِ اعراض نُه گانه (بجز موردی که واسطه مُباین باشد و  واسطه هم واسطه در عُروض باشد مثل جالِسُ السَّفینَةِ مُتَحَرِّکُُ ) از عوارض ذاتیه خواهد بود و اِسنادِ عَرَض به معروضش ، حقیقی می باشد نه مجازی و واسطه ها هم در مواردِ عُروضِ عارض بر معروضش  نوعا واسطه در ثبوت می باشند   و مرحوم آخوند هم فرموده بودند که  عَرَض ذاتی آن است اِسناد عَرَض به معروضش اِسناد حقیقی باشد و واسطه در عُروض (یعنی اسناد مجازی ) نداشته باشد .

در مثال های زیر  واسطه از نوع واسطه در ثبوت می باشند و اسنادِ عَرَض بر معروضش ، اسناد حقیقی است نه مجازی :


* اَلأِنسانُ مُتَکَلِّمُُ لِأَنَّهُ ناطِقُُ  (واسطه  از نوع واسطه داخلی مساوی با ذات معروض است) در این مثال  ناطق بودن ، علتِ وجود و ثبوت تَکلُّم برای انسان است + واسطه در ثبوت


* اَلأِنسانُ مُتَحَرِّکُُ لِأَنَّهُ ماشِِ ( واسطه از نوع واسطه خارجی اعمّ از معروض است) در این مثال   ماشی و رونده بودن  علتِ وجود و ثبوت حرکت برای انسان است + واسطه در ثبوت

* اَلأِنسانُ ماشِِ لِأَنَّهُ حَیوانُُ  ( واسطه از نوع واسطه داخلی اعم از معروض است ) در این مثال  حیوان بودن علتِ وجود و ثبوت مَشی برای انسان است + واسطه در ثبوت


* اَلأِنسانُ ضاحِکُُ لِأَنَّهُ مُتَعَجِّبُُ( واسطه از نوع واسطه خارجی مساوی با معروض است) در این مثال  تَعجُّب ، علتِ وجود و ثبوت ضِحک برای انسان است + واسطه در ثبوت


* اَلأِنسانُ مُتعِبُُ لِأَنَّهُ ماشِِ (مُتعِب يعني خسته)  (واسطه از نوع واسطه خارجی اعمّ از معروض است) در این مثال  ماشی و رونده بودن علتِ وجود و ثبوت تَعَب و خستگی برای انسان است +
 واسطه در ثبوت


* اَلحَيوانُ کاتِبُُ لِأَنَّهُ انسانُُ (واسطه از نوع واسطه خارجی اخصّ از معروض است)  در این مثال انسان بودن علتِ وجود و ثبوت کتابت برای حیوان است + واسطه در ثبوت

* اَلحَیوانُ ضاحِکُُ لِأنَّهُ ناطِقُُ ( واسطه از نوع واسطه خارجی اخصّ از معروض است)  در این مثال ناطق بودن علتِ وجود و ثبوت ضِحک برای حیوان است + واسطه در ثبوت


* اَلماءُ حارُُّ بِِسَبَبِ النّارِ. آب گرم است به واسطه آتش ( واسطه از نوع واسطه مباین با معروض است) در این مثال  نار و آتش ، علت و سببِ وجود و ثبوت حرارت برای آب است + واسطه در ثبوت

* جالِسُ السَّفینَةِ مُتَحَرِّکُُ ( واسطه از نوع واسطه مباین با معروض است) در این مثال  به واسطه سفینه و کِشتی ، حرکت را مجازا به جالِسُ السَّفینَةِ نسبت دادیم و این واسطه از نوع واسطه در عُروض است  نه واسطه در ثبوت .  + واسطه در عُروض

 در آغاز بحث ، مرحوم آخوند خراسانی فرموده بودند که موضوع هر علمی ( که در آن از عوارض ذاتیه آن موضوع بحث می شود) در واقع و عیناََ نفس همان موضوعاتِ مسائلش است که در خارج با آن ها ( به حمل شایع صناعی) اتحاد دارد اگرچه از نظر معنی و مفهومِ لفظی و به حملِ اوّلی این دو [ یعنی موضوعِ علم و موضوعات مسائلش] با هم مغایرت دارند همانند مغایرت کلی طبیعی و افرادش که از نظر معنی و مفهوم لفظی غیر هم هستند ولی از نظر خارج و مصداق و به حمل شایع صناعی نفس و عین هم می باشند . [اِنَّ مَوضُوعَ کُلِّ عِلمِِ وَ هُوَ الَّذي يُبحَثُ فِيهِ عَن عَوارِضِهِ الذّاتِيَّة : اَي  بِلاواسِطَةِِ فِي العُروضِ - هُوَ نَفسُ مَوضُوعاتِ مَسائِلِهِ عَيناََ وَ ما يَتّحِدُ مَعَها خارِجاََ وَ اِن کانَ يُغايِرُها مَفهُوماََ تَغايُرَ الکُلِّیِّ وَ مَصاديقِهِ وَ الطَّبيعِيِّ وَ اَفرادِهِ

حال در توضیح این مطلب می گوییم که رابطه بین موضوعِ علم با موضوعاتِ مسائلش همانند رابطه کلی طبیعی با افراد و مصادیقش  است .  سؤال این است که کلی طبیعی چیست؟  در پاسخ به این پرسش  می گوییم که در آخر مبحث کلّیات خمس از کتاب حاشیه ملاّعبدالله(که حاشیه بر تهذیب المَنطِق ملاّسعد تفتازانی است) و نیز در کتابِ(اَلمَنطِق) از آیت الله شیخ محمد مظفر ص 100 آمده است که کلی بر سه قسم می باشد : 1- کلی منطقی 2- کلی طبیعی 3- کلی عقلی و ذهنی . باید توجه داشت که آنچه از لفظ فهمیده می شود به آن مفهوم می گویند و مفهوم هم بر دو قسم می باشد : 1- مفهوم جزیی  مثل معنی و مفهومی که از لفظ زید و بکر فهمیده می شود. مفهوم جزیی آن است که بر یک فردِ مشخص و معین صدق می کند . 2- مفهوم کلی مثل معنی و مفهومی که از حیوان و انسان و بَقَر و غَنَم  فهمیده می شود  که بر افراد زیادی صادق است . مفهوم کلی آن است که بر افراد کثیری صدق نماید . [درکتاب تَهذیب المنطق مُلّا سعد تفتازانی چنین آمده است : اَلمَفهُومُ اِنِ امتَنَعَ فَرضُ صِدقِهِ عَلی کَثیرِینَ فَجُزئِیُُّ  وَ اِلاّ فَکُلِّیُُ ] حال این مفهوم کلی اگر به عنوان مفهوم کلی لحاظ می گردد  آن را کلی منطقی می نامند[ در حاشیه ملاّعبدالله چنین آمده است : ... ما یُطلَقُ عَلَیهِ لَفظُ الکُلِّیِّ ، یُسَمّی کُلِّیّاََ مَنطِقِیّاََ لِأَنَّ المَنطِقِی یَقصُِدُ مِنَ الکُلِّیِّ هَذَا المَعنی ] و در مباحث منطقی نیز با این نوع از مفهوم(کلی منطقی) سر و کار دارند و مورد بحث قرار می گیرد  و گاهی مفهوم کلی به اعتبار خارج و طبیعت و  مصداق و مصادیق لحاظ می شود که به آن کلی طبیعی می گویند زیرا که در خارج و طبیعت ، همین کلی وجود دارد مثل انسان و حیوان و بَقَر و غَنَم و شَجَر  لذا می گویند  کلی طبیعی در خارج عین و نفس افراد و مصادیق خود می باشد . البته در باب کلی طبیعی بحث های دقیقی وجود دارد که آیا کلی طبیعی عین و نفس افراد و مصادیق خودش است یا اینکه حِصًّه ها و بخش هایی از آن در مصادیقش می باشد و در هر مصداقی ، حِصّه ای از کلی طبیعی وجود دارد مثلا انسانیت که کلی طبیعی است به تعداد افرادش ، حِصّه حِصّه می شود و حِصّه هر فردی غیر از حِصَّه فرد دیگر است  ؟  در این رابطه چندین قول و نظر وجود دارد  : بوعلی سینا در کتاب الهیات شفاء قائل است که کلی طبیعی عین افراد و مصادیقش می باشد ولی رجل همدانی می گوید که کلی طبیعی در خارج  یک وجود واحدِ مستقل است  و نسبتش با افرادش همانند نسبت یک پدر به فرزندانش می باشد. بوعلی سینا نظریه رجل همدانی را رد می کند . برخی نیز مانند مرحوم آیت الله میرزای نائینی در بحث استصحاب کلی مسئله حِصَص را مطرح می کند و می گوید که هر فردی از افراد کلی طبیعی ، حِصًّه ای از آن کلی را دارا می باشد و عینیَتی مطرح نیست .

گاهی نیز مفهوم کلی بر موضوعی عارض می شود که آن را کلی عقلی و ذهنی می گویند زیرا که ظرف و جایگاه این نوع کلی فقط در ذهن و عقل می باشد . مثل اَلأِنسانُ کُلِّیُُ - اَلحَیوانُ کُلِّیُُ  . انسان و حیوان با قیدِ کُلّیّت  فقط در ذهن و عقل جای دارد .  حال که  اجمالا معانی اقسام کلی از جمله کلی طبیعی  را داننستیم  می گوییم  همانگونه که انسان به (عنوان کلی طبیعی) درخارج و به حمل شایع صناعی با افراد و مصادیقش ، رابطه هُوَهُوِیّت و این همانی و عینیت و اتحاد دارد ، موضوع هر علمی نسبت به موضوعاتِ مسائلش چنین رابطه ای دارد اگر چه از نظر مفهوم و معنای لفظی با هم مغایرت و غیریّت داشته باشند . انسان با معنای کلی ای که دارد ( و معنایش  حَیوانُُ ناطِقُُ می باشد) بر همه مصادیق خود مانند زید و بکر و عیسی و موسی و ...  در خارج و به حمل شایع صناعی ،  صادق و منطبق است  و در خارج عین و نفس هم هستند و به همه آن ها ، انسان گفته می شود  ولی از نظر مفهوم و معنای لفظی با هم فرق دارند. مثلا معنای انسان ، «حَیوانُُ ناطِقُُ»  است و معنای زید ، شخص و هیکل خارجی او  می باشد و از این جهت(یعنی از نظر مفهوم و معنای لفظی) با هم فرق دارند .    در رابطه با موضوع علم هم مطلب همینطور می باشد  که موضوع هر علمی با موضوعات مسائلش  در خارج و مصداقاََ و به حمل شایع صناعی عین و نفس هم هستند مثل همان رابطه ای که کلی طبیعی با افراد و مصادیقش داشت  ولی در عین حال از نظر معنا و مفهوم لفظی بین آن ها ( بین موضوع علم و موضوعات مسائلش) مغایرت وجود دارد . مثلا  موضوع علم نحو  « کلمه و کلام» است .  این موضوع یعنی ( کلمه و کلام) که کلی هم هست همانند کلی طبیعی با همه موضوعاتِ مسائلِ علم نحو  در خارج و به حمل شایع صناعی ، اتحاد و عینیت دارد . در علم نحو ده ها و صدها مسئله وجود دارد که هر مسئله ای دارای موضوع و محمول می باشند مثل :  اَلمُبتدا مَرفُوعُُ - اَلخَبَرُ مَرفُوعُُ -  اَلمَفعُولُ مَنصُوبُُ - اَلمُضافُ اِلَیهِ مَجرُورُُ . در همه این مسائل که دارای موضوع و محمول می باشند ، موضوعاتشان یعنی اَلمُبتَدا و  اَلخَبَر و المَفعُول و اَلمُضافُ اِلَیه با موضوعِ «کلمه و کلام» اتحاد و عینیت دارند و به همه آن ها ، در واقع و در خارج و به حمل شایع  و مصداقاََ ، کلمه و کلام اطلاق می شود اگر چه از نظر معنی و مفهوم لفظی و به حمل اوّلی با هم  مغایرت و غیریّت دارند .

نکته ها :

1- نکته اول : اِنَّ مَوضُوعَ کُلِّ عِلمِِ وَ هُوَ الَّذي يُبحَثُ فيهِ عَن عَوارضِهِ الذّاتِيَّةِ  : 

کلمه ذات در لغت و اصطلاح به معانی مختلف آمده است که عبارتند از :  به معنای ذو یعنی صاحب   -  به معنای درون و نفس و عین و شخص  و حقیقت و واقعیت  چیزی  -   اندیشه -  طبیعت -  هر چیزی که قابل اشاره باشد -  کلّیِات جواهر -  جَوهر - عَرَض - مقولات تِسع  -  هُوِیّتِ شخصی - ماهیتِ نوعی -  ذات هر چیزی عبارت است از نفس آن چیز -  ذاتُ البَین یعنی حالت و حقیقت رابطه بین دو نفر و یا دو دسته  و آنچه میان دو یا چند نفر باشد از نظر خوبی یا بدی.

2- نکته دوم : اِنَّ مَوضُوعَ کُلِّ عِلمِِ وَ هُوَ الَّذي يُبحَثُ فيهِ عَن عَوارضِهِ الذّاتِيَّةِ  : در کتاب «اَلمَنطق» از مرحوم آیت الله شیخ محمد رضا مظفر ص 366 در باره کلمه «ذاتی» پنج معنا ذکر نموده است :

الف : ذاتی در باب کلیات خمس که مقابل آن عَرَضی می باشد . [ اَلذّاتِیُّ فِی بابِ الکُلِّیّاتِ وَ یُقابِلُهُ العَرَضِیُّ - کتابِ «اَلمَنطق»ص366 تاص368]

ب : ذاتی در باب حمل و عُروض که مقابل آن عَرَضِ غریب است . [ اَلذّاتِیُّ فِی بابِ الحَملِ وَ العُرُوضِ وَ یُقابِلُهُ الغَریبُ - کتابِ «اَلمَنطق»ص366 تاص368]

ت :  ذاتی در باب حمل که مُنتَزَع از مقامِ ذاتِ موضوع است (و به آن خارِجِ محمول و یا محمولِ بِالصَّمیم نیز می گویند) و مقابل آن محمولِ بِالضَّمیمه قرار دارد . به محمولاتی که از صَمیم و درون  و دل و حاقِّ ذاتِ موضوع انتزاع و خارج شود و بر خودِ آن ذات حمل شود ، محمولِ بِالصَّمیم یا خارجِ محمول می گویند . در این نوع از حمل  جهت  حمل کردن و صحتِ حمل  ، نیازی به ضمیمه کردن چیزی نیست بلکه برای حمل آن محمول بر ذات ،  نفسِ ذاتِ موضوع  کافی می باشد . و این نوع محمول را ذاتی گویند زیرا که از مقامِ ذات انتزاع و خارج می شود و بر نفسِ ذات حمل می گردد . مثل زَیدُُ مُمکِنُ الوُجُودِ . ممکن الوجود بودن را از ذاتِ زید که از موجودات امکانی است انتزاع و خارج نمودیم و بر نفس ذاتِ زید حمل کردیم . و نیز مثل اَلبَیاضُ اَبیَضُ  که ابیض بودن را از نفسِ ذاتِ بیاض و سفیدی انتزاع و خارج نمودیم و بر خود آن ذات یعنی « اَلبَیاض» حمل کردیم و مثل اَلوُجُودُ مَوجُودُُ که موجود را از ذات ِ وجود انتزاع کردیم و بر خود وجود حمل نمودیم . 

به محمولاتی که در انتزاع آن ها از ذات و حملشان بر ذات نیاز به ضمیمه کردن باشد محمولِ بِالضَّمیمه می گویند . مثل اَلجِسمُ اَبیَضُ  که ابتداء باید جسمی باشد و بَیاض و سفیدی همراه و ضمیمه آن بشود تا ما بتوانیم  ابیض بودن را بر آن جسم حمل نماییم و گرنه حمل صحیح نخواهد بود . و نیز مثل اَلماهِیَّةُ مَوجُودَةُُ  که  وجود بر ماهیت  ، عارض و ضمیمه می شود و بعد می گوییم اَلماهِیَّةُ مَوجُودَةُُ  . البته در فلسفه گفته شده است که اَلماهِیَّةُ مِن حَیثُ هِیَ هِیَ لَیسَت اِلاّ هِیَ  و یا مرحوم حکیم مُلاّ هادی سبزواری در منظومه حکمت(اَلفَریدَةُ الخامِسَة) صفحه 53 از چاپ های قدیمی ،  می فرماید : وَ لَیسَت اِلّا هِیَ مِن حَیثُ هِیَِه  -  مَرتَبَةََ نَقائِضُ مُنتَفِیَةُُ . یعنی ماهیت مِن حَیثُ هِیَ هِیَ ،  فقط و فقط خودش را لحاظ کنیم  مرتبه ای است که نقائض و نقیض ها در آن مرتبه نفی می شوند یعنی ماهیت مِن حَیثُ هِیَ هِیَ ،  نه موجود است و نه معدوم ، نه سفید است و نه سیاه ، نه کوتاه است و نه بلند  ، نه واحد است و نه کثیر ، نه کلی است و نه جزیی و ...  البته ماهیت مخلوطه و موجوده  دارای آثار خارجی می باشد .

[ اَلذّاتِیُّ فِی بابِ الحَملِ اَیضاََ وَ هُوَ نَفسُ المَوضُوعِ فِی حَدِّ ذاتِهِ کافِیاََ لِانتِزاعِ المَحمُولِ بِدُونِ حاجَةِِ اِلی ضَمِّ شَئِِ اِلَیهِ  وَ هُوَ الَّذِی یُقالُ لَهُ المُنتَزَعُ عَن مَقامِ الذّاتِ وَ یُقابِلُهُ ما یُسَمَّی المَحمُولُ بِالضَّمیمَةِ مِثلَ حَملِ المَوجُودِ عَلَی الوُجُودِ وَ حَملِ الأَبیَضِ عَلَی البَیاضِ لا مِثلَ حَملِ المَوجُودِ عَلَی الماهِیَّةِ وَ حَملِ الأَبیَضِ عَلَی الجِسمِ فَأِنَّ هذا هُوَ المَحمُولُ بِالضَّمیمَةِ فَأِنَّ الماهِیَّةَ مَوجُودَةُُ وَ لکِن لا بِذاتِها بَل لِعُرُوضِ الوُجُودِ عَلَیها وَ الجِسمُ اَبیَضُ وَ لکِن لابِذاتِهِ بَل لِضَمِّ البَیاضِ اِلَیهِ وَ عُرُوضِهِ عَلَیهِ بِخِلافِ حَملِ المَوجُودِ عَلَی الوُجُودِ فَأِنَّهُ ذاتِیُُّ لَهُ بِدُونِ ضَمِّ وُجُودِِ آخَرَ لَهُ بَل بِنَفسِهِ مَوجُودُُ وَ کَذا حَملُ الأَبیَضِ عَلَی البَیاضِ فَأِنَّهُ اَبیَضُ بِذاتِهِ بِدُونِ ضَمِّ بَیاضِِ آخَرَ اِلَیهِ فَهُوَ ذاتِیُُّ لَهُ - کتابِ «اَلمَنطق»ص366 تاص368 ]

ث : ذاتی باب حمل اوّلی ذاتی در مقابل حمل شایع صناعی . 

[در کتاب منطق صوری از دکتر محمد خوانساری جلد دوم  ص 60 در باره حمل اوّلی ذاتی چنین آورده است :  حمل اوّلی ذاتی آن است که در آن ، موضوع و محمول هم به حسبِ وجودِ خارجی و هم به حسبِ مفهومِ ذهنی( و به عبارت دیگر هم به حسب مفهوم و هم به حسب مصداق) یکی هستند یعنی موضوع و محمول از هر جهت عین هم هستند مانند انسان انسان است  - درخت درخت است .  این نوع حمل ، مفیدِ علمِ تازه ای نیست و حملی است کاملاََ ضروری و بدیهی و به همین سبب گاه از آن چنین تعبیر می کنند که «حمل شئ بر شئ ضروری است» . علت تسمیه آن به اوّلی ذاتی آن است که اولاََ این نوع حمل ، اوّلیُّ الصِّدق و الکِذب است و ثانیاََ در ذاتیات جاری است .  حمل شایع صناعی حملی است که موضوع و محمول آن از حیث مفهوم مغایر باشند ( و البته از لحاظ وجود خارجی یکی هستند)  مانند : آهن هادی الکتریسته است - آهن در مجاورت هوای مرطوب اُکسیده می شود . وجه تسمیه این حمل به شایع صناعی آن است که در علوم و صناعات این گونه حمل شایع و متداول است .]

[ اَلذّاتِیُّ فِی بابِ الحَملِ اَیضاََ وَ لکِنَّهُ فِی هذَا القِسمِ وَصفُُ لِنَفسِ الحَملِ لا لِلمَحمُولِ کَما فِی الأِصطِلاحَینِ الأَخیرَینِ فَیُقالُ : اَلحَملُ الذاتِیُّ وَ یُقالُ لَهُ الأَوَّلِیُّ اَیضاََ وَ یُقابِلُهُ  اَلحَملُ الشایِعُ الصَّناعِیُّ - کتابِ «اَلمَنطق»ص366 تاص368]

ملاک حمل اوّلی ذاتی عبارت است از  اتحاد موضوع و محمول از نظر مفهوم و ماهیت .  و اما اتحاد از نظر مفهوم معنایش این است که هردو (موضوع و محمول) به یک معنا می باشد مثل انسان و بشر (اَلأِنسانُ بَشَرُُ)  . وقتی که اتحاد مفهومی داشته باشند ، طبعا اتحاد ماهُوِی و مصداقی هم خواهند داشت . و اما اتحاد از نظر ماهیت ، معنایش این است که ماهیت و چیستی هریک از موضوع و محمول عین دیگری است اگر چه به نحو اجمال و تفصیل باشند . مثل اَلأِنسانُ حَیوانُُ ناطِقُُ . در این مثال ماهیت حیوان ناطق همان انسان است و ماهیت انسان نیز همان حیوان ناطق می باشد. انسان ، اجمالِ حیوان ناطق است و حیوان ناطق تفصیل انسان است .

ملاک حمل شایع صناعی آن است که موضوع و محمول در خارج و مصداقاََ عین هم هستند ولی از نظر مفهومی با هم مغایرت دارند  . در حمل شایع صناعی باید موضوع  یکی از افراد و مصادیق حقیقی محمول باشد . مثل زید قایم . اصل اوّلی در حمل نیز حمل شایع صناعی است .

ج : ذاتی در باب عِلَل و اسباب که در مقابلِ کارِ اتفاقی و تصادفی است .  برخی از امور ذاتی هستند  یعنی دارای علت و سبب می باشند . مثل  اِشتَعَلَتِ النّارُ فَاحتَرَقَ الحَطَبُ یعنی آتش شعله ور شد و اشتعال پیدا کرد پس هیزم سوخت . در این مثال  اشتعال آتش ، علت و سببِ احتراق و سوختن هیزم است . مثال دیگر : اَبرَقَتِ السَّماءُ فَقَصَفَ الرَّعدُ  یعنی برق در آسمان درخشید پس صدای غُرّش رعد بلند شد . در این مثال  درخشیدن برق در آسمان علت و سبب غُرّش رعد گردید .  برخی از امور نیز اتفاقی هستند یعنی در واقع و در حقیقت دارای علت می باشند ولی نسبت به فلان چیز جنبه اتفاقی و تصادفی دارند . مثل  فَتَحَ البابُ فَأَبرَقَتِ السَّماءُ یعنی درِ (اتاق یا مغازه مثلا) باز شد پس آسمان برق زد و درخشید  . در این مثال  گشودن درب و برق زدن آسمان صرفا یک امر تصادفی و اتفاقی است و بینشان رابطه علّی و معلولی نمی باشد . مثال دیگر  نَظَرَ لِی فُلانُُ فَاحتَرَقَ حَطَبِی یعنی فلانی به من نگاه کرد و هیزم من سوخت . مثال دیگر حَسَدَنِی فُلانُُ فَأَصابَنِی مَرَضُُ یعنی فلانی به من حسادت و رَشک ورزید پس من مریض شدم . در این مثال ها  رابطه علیت و معلولیت و یا سببیت و مسببیت نیست بلکه صرفا یک سلسله امور اتفاقی و تصادفی هستند اگر چه در واقع و در حقیقت دارای علت های خاصِ خودشان می باشند ولی با مقایسه با چیزهای دیگر از امور اتفاقی محسوب می گردند

[اَلذّاتِیُّ فِی بابِ العِلَلِ وَ یُقابِلُهُ الأِتِّفاقِیُّ مِثلَ اَن یُقالُ : اِشتَعَلَتِ النّارُ فَاحتَرَقَ الحَطَبُ وَ اَبرَقَتِ السَّماءُ فَقَصَفَ الرَّعدُ فَأِنَّهُ لَم یَکُن ذلِکَ اِتِّفاقِیّاََ بَل اِشتِعالُ النّارِ یَتبَعُهُ اِحراقُ الحَطَبِ اِذا مَسَّها وَ البَرقُ یَتبَعُهُ الرَّعدُ لِذاتِهِ  لا مِثلَ ما یُقالُ : فَتَحَ البابُ فَأَبرَقَتِ السَّماءُ اَو نَظَرَ لِی فُلانُُ فَاحتَرَقَ حَطَبِی اَو حَسَدَنِی فُلانُُ فَأَصابَنِی مَرَضُُ فَأِنَّ هذِهِ وَ اَمثالَها تُسَمّی اُمُورُُ اِتِّفاقِیَّةُُ  - کتابِ «اَلمَنطق»ص366 تاص368

سؤال : چرا به حمل اوّلی ذاتی ،  اوّلی و ذاتی گویند؟ 

پاسخ :  1 - چون به ذات خود حمل می شود 2-  چون حمل شئ بر نفس و ذات خود است از این جهت  ذاتی گویند 3-  ذاتی گویند زیرا که مفهوم احدهما(موضوع و محمول) عینِ مفهوم دیگری و ذات آن است  4- ذاتی گویند چون ذاتیات شئ بر شئ حمل شده است . 5- استاد ما مرحوم حضرت آیت الله شیخ اسماعیل صالحی مازندرانی  فرمودند : ذاتی گویند چون محمول در ذاتِ موضوع است  یعنی محمول یا تمامِ ذاتِ موضوع است و یا جزءِ ذاتِ آن .

1- اوّلی گویند زیرا که «ثُبوتُ شَئیِِ لِنَفسِهِ » ، در مرتبه اول است و «ثُبوتُ شَئِِ لِشَئِِ آخَرَ» در مرتبه بعد می باشد 2- اوّلی گویند چون بدیهی می باشد و تصدیق آن آسان است مثل اَلأِنسانُ انسانُُ و مثل اَلأِنسانُ حَیوانُُ ناطِقُُ .

بحثی مطرح است که آیا خصوصِ حملِ تمامِ ذاتیات بر ذات ، اوّلی ذاتی است یا حملِ بعض ذاتیات بر ذات نیز  حمل اوّلی ذاتی می باشد ؟  قولِ مشهور این است که حملِ تمامِ ذاتیات بر ذات ، اوّلی ذاتی می باشد . مثل  اَلأِنسانُ حَیوانُُ ناطِقُُ که در این مثال ، «اَلأِنسانُ» نوع است و «حَیوانُُ ناطِقُُ» تمام ذاتیاتِ انسان را نشان می دهد. انسان از نظر تحلیل عقلی و ذهنی متشکل و مرکب از دو جزءِ ذاتی به نام فصل(ناطق) و جنس(حیوان)  است . مرحوم علامه محمد حسین طباطبایی در نهایةُ الحکمه ص 78 می فرماید  حمل بعض ذاتیات بر ذات نیز در ردیف حمل اولی ذاتی می باشد .

سؤال : چرا به حملِ شایع صناعی ، شایع صناعی گویند ؟ 

پاسخ :  1- زیرا که این قسم از حمل در صناعتِ قیاس ها و برهان ها بکار برده می شود . 2- وجه تسمیه این حمل به شایع صناعی آن است که در علوم و صناعات این گونه حمل شایع و متداول است .

3- نکته سوم:  اِنَّ مَوضُوعَ کُلِّ عِلمِِ وَ هُوَ الَّذي يُبحَثُ فيهِ عَن عَوارضِهِ الذّاتِيَّةِ  : اَي  بِلاواسِطَةِِ فِي العُروضِ ...

کلمه عُروض به معنای حمل و عارض شدن از غلط های مشهور می باشد و در لغت ، عُروض به معنای حمل نیامده است بلکه عُروض جمع عَرض می باشد . [ در حاشیه و تعلیقه جلد اول از  کفایه سه جلدی ص 20 چنین آمده است : کَلِمَةُ العُروضِ مِنَ الأَغلاطِ المَشهُورَةِ وَ لَم تُساعِد عَلَیهَا اللُّغَةُ بَلِ الصَّحیحُ :  اَلعَرض ]

4- نکته چهارم اِنَّ مَوضُوعَ کُلِّ عِلمِِ وَ هُوَ الَّذي يُبحَثُ فيهِ عَن عَوارضِهِ الذّاتِيَّةِ  : اَي  بِلاواسِطَةِِ فِي العُروضِ ...

سؤال : چرا مرحوم آخوند خراسانی عوارض ذاتیه را به بلاواسطه در عُروض تفسیر نمود؟

پاسخ : اینکه مرحوم آخوند عَرَض ذاتی را به عدم واسطه در عُروض تفسیر نمود (با اینکه این تفسیر برخلاف آن معنایی است که مشهور برای عَرَض ذاتی بیان کردند . عرض ذاتی از نظر مشهور آن است که نفس ذاتِ معروض اقتضاء آن را داشته باشد و قبلا نیز در این رابطه توضیحاتی ارائه نمودیم)  سِرّ و دلیلش آن است که در غالب مسائل علوم ، بحث از عوارض ذاتیه موضوع به آن معنایی که مشهور کردند نمی باشد  زیرا که  مثلا در علم اصول  بحث از مسئله حجیت خبر ، بحث از آن چیزی نیست که ذات خبر آن را اقتضاء داشته باشد. ذات خبر اقتضاء حجیت ندارد  بلکه حجیت خبر  فعل و کار شارع می باشد و همچنین بسیاری از مباحث و مسائل در علوم دیگر نیز چنین می باشند پس لازم است که معنای عَرَض ذانی توسعه داده شود و  در تعریف آن چنین گفته شود : عَرَض ذاتی آن است که بدون واسطه در عُروض (بِلاواسِطَةِِ فِی العُرُوضِ) ، عارض و حمل بر ذات گردد اگر چه این حمل و عارض شدن بواسطه چیزی باشد که نفسِ ذاتِ معروض آن را اقتضاء نداشته باشد .

[جناب استاد علی محمدی خراسانی در شرح فارسی بر کتاب کفایه مرحوم آخوند خراسانی در جلد اول ص 5 در باره تفسیر و تعبیر عَرَض ذاتی به « بِلاواسِطَةِِ فِی العُروض» چنین آورده است :  مرحوم مشکینی(میرزا ابوالحسن مشکینی اردبیلی) در حاشیه (حاشیه بر کتاب کفایةُالأصول) دلیلی هم به نفع مرحوم آخوند آورده اند و آن اینکه اگر عوارض ذاتیه را در سه قسم مشهور (بر طبق مسلک مشهور از منطقیین) منحصر سازیم لازمه اش خروج عمده مسائل هر علمی از آن علم است و این قابل التزام نیست . بَیانُ ذلِک :  ما در علم فقه از عوارضِ افعال مکلفین بحث می کنیم مثل وجوب و حرمت و صحت و فساد و ... که صوم و صلاة و بیع و خمر و ... عارض می شود و واسطه در عُروض این احکام ( و عوارض) بر آن افعال عبارتست از تشریع مولی و ملاکاتِ احکام یعنی مصالح و مفاسد واقعیه ( احکام بواسطه تشریع یا بواسطه ملاکات واقعیه بر افعال ما عارض می شوند)،  و بلاشک این واسطه مباین با معروض (فعل مکلف)  است زیرا که فعل مکلف که همان تشریع نیست یا همان ملاک نیست و این دو بر یکدیگر قابل حمل نیستند و طبق مسلک مشهور این  قبیل اَعراض از اَعراض غریبه هستند نه ذاتیه و ما در علم از اَعراض ذاتیه موضوع ( موضوع علم) بحث می کنیم نه غریبه . پس تمام مباحث فقه از مسئله علم فقه بودن خارج می شود  وَ لایَلتَزِمُ بِهِ اَحَدُُ    .( و طبق نظر مرحوم آخوند خراسانی ، چون این مورد یعنی عُروض احکام بر افعال مکلفین از قبیل واسطه در ثبوت می باشد نه واسطه در عُروض ، به عبارت دیگر ملاکات واقعیه یا تشریع ، علت و سببِ وجود و ثبوت احکام بر افعال مکلفین می باشند لذا این مسائل ، داخل در علم فقه است نه خارج از آن ولی طبق تفسیری که منطقیین از عَرَض ذاتی نمودند احکام شرعی که مباین با معروضشان  هستند از اَعراض غریبه محسوب می گردند و عَرَض ذاتی نیستند پس تمام مباحث فقهی از مسئله بودن خارج می شوند و این حرفی است که کسی به آن ملتزم نمی شود .]

[ در حاشیه و تعلیقه جلد اول از  کفایه سه جلدی ص 20  در باره تفسیر و تعبیرِ عَرَضِ ذاتی به «بِلاواسِطَةِِ فِی العُروضِ» چنین آمده است : وَ السِّرُ فِی تَفسیرِ العَرَضِ الذّاتِیِّ بِأَن لایَکُونَ هُناکَ واسِطَةُُ فِی العُروضِ - مَعَ أَنَّهُ خِلافُ ما هُوَ المَشهُورُ فِی مَعنَی العَرَضِ الذّاتِیِّ مِن اَنَهُ کَونُهُ بِحَیثُ یَقتَضِیهِ نَفسُ الذّاتِ-  هُوَ اَنَّ البَحثَ فِی غالِبِ مَسائِلِ العُلُومِ لَیسَ بَحثاََ عَنِ العَوارِضِ الذّاتِیَّةِ لِمَوضُوعاتِها بِهذَا المَعنَی  فَأِنَّ البَحثَ عَن حُجِّیةِ خَبَرِ الواحِدِ مَثَلاََ لَیسَ بَحثاََ عَن ما یَقتَضیهِ ذاتُ الخَبَرِ بَل هِیَ مِن فِعلِ الشّارِعِ وَ هکَذا کَثیرُُ مِنَ المَباحِثِ فِی العُلُومِ الأُخَرِ . فَلابُدَّ مِن تَوسِعَةِ العَرَضِ الذّاتِیِّ بِأَن یُقالَ أَنَّهُ ما کانَ یَعرُِضُ الذّاتَ بِلاواسِطَةِِ فِی العُروضِ  وَ اِن کانَ لِأَمرِِ لا یَقتَضیهِ نَفسُ الذّاتِ ]

5- : نکته پنجم مرحوم آیت الله العُظمی حاج سید ابوالقاسم موسوی خویی در کتابِ « مُحاضَراتُُ فِی اُصُولِ الفِقهِ جلد 1 ص 24 » می فرماید که لزومی ندارد که در موضوع هر علمی ، فقط  بحث از عوارض ذاتیه آن موضوع باشد بلکه عوارض غریبه نیز مورد بحث قرار می گیرند .

[ وَ ذَهَبَ السَّیِّدُ المُحَقِّقُ الخُویی اِلی أَنَّهُ لامُلزِمَ بِأَن یَکُونَ البَحثُ عَنِ العَوارِضِ الذّاتِیَّةِ فَقَط بَعدَ فَرضِ دَخلِ العَوارِضِ الغَریبَةِ أَیضاََ فِی المُهِمِّ .]

6- نکته ششم :[در حاشیه ملّا عبدالله بهابادی  یزدی بر تهذیب المنطق ملاسعد تفتازانی در ص 18 و 184 (چاپ انتشارات جامعه مدرسین قم همراه با حواشی و تعلیقات ) در باره موضوع ِ علم و عَرَض ذاتی  چنین آمده است : 

وَ مَوضُوعُهُ : مَوضُوعُ العِلمِ ما یُبحَثُ فِیهِ عَن عَوارِضِهِ الذّاتِیَّةِ وَ العَرَضُ الذّاتِیُّ ما یَعرُِضُ الشَّئَ اِمّا اَوَّلاََ وَ بِالذّاتِ کَالتَّعَجُّبِ الّاحِقِ لِلأِنسانِ مِن حَیثُ اِنَّهُ اِنسانُُ وَ اِمّا بِواسِطَةِ اَمرِِ مُساوِِ لِذلِکَ الشَّئِ کَالضِّحکِ الَّذِی یَعرُِضُ حَقیقَةََ لِلتَعَجُّبِ ثُمَّ یُنسَبُ عُرُوضُهُ اِلَی الأِنسانِ بِالعَرَضِ وَ المَجازِ  فَافهَم .]

قَولُهُ : مَوضُوعُ العِلمِ ما یُبحَثُ فِیهِ  « اَی فِی ذلِکَ العِلمِ »  عَنِ العَوارِضِ الذّاتِیَّةِ لِمَوضُوعِهِ المَذکُورِ وَ العَرَضُ قِسمانِ :  ذاتِیُُّ وَ هُوَ ما عَرَضَ عَلَی الذّاتِ مُباشَرَةََ مِن دُونِ تَوَسُّطِ اَمرِِ بَینَ العارِضِ وَ المَعرُوضِ فِی نَفسِ الأَمرِ وَ اِن کانَ العِلمُ بِهذَا العُرُوضِ یَحتاجُ اِلی بُرهانِِ وَ مُعَرِّفِِ وَ غریب وَ هُوَ ما عَرَضَ عَلَی الذّاتِ بِأِیصالِ غَیرِهِ لَها فِی نَفسِ الأَمرِ . وَ اِنَّما سُمِّیَ غَریباََ لِأَنَّهُ اَجنَبِیُُّ عَنِ الذّاتِ وَ الَّذی رَبطُهُ بِالذّاتِ اَمرُُ وَقَعَ وَسَطاََ بَینَهُ وَ بَینَها . وَ قیل اِنَّ مَجمُوعَ الذّاتِیِّ وَ الغَریبِ مِنَ العَوارِضِ خَمسَةُُ :

1- ما یَعرُِضُ اَوَّلاََ وَ بِالذّاتِ کَالتَّعَجُّبِ العارِضِ لِلأِنسانِ

2- ما یَعرُِضُ بِواسِطَةِ جُزءِ المَعرُوضِ سَواءُُ کانَ هذَا الجُزءِ لِلمَعرُوضِ اَعَمَّ مِنهُ کَعُرُوضِ التَّحَیُّزِ لِلأِنسانِ لِکَونِهِ جِسماََ اَو  مُساوِیاََ لَهُ کَعُرُوضِ التَّکَلُّمِ لِلأِنسانِ لِکَونِهِ ناطِقاََ

3- ما یَعرُضُ بِواسِطَةِ اَمرِِ مُساوِی کَعُرُوضِ الأَطرافِ لِلجِسمِ بِواسِطَةِ کَونِ الجِسمِ مُتناهِیاََ وَ کَعُرُوضِ الضِّحکِ لِلأِنسانِ بِواسِطَةِ کَونِهِ مُتَعَجِّباََ .

وَ هذِهِ ذاتِیّاتُُ

فَأِن قُلتَ : قَد عَرفتَ الذّاتِیُّ مِنَ العارِضِ بِأَنَّهُ ما عَرَضَ عَلَی الذّاتِ مُباشَرَةََ مِن دُونِ تَوَسُّطِ واسِطَةِِ فِی نَفسِ الأَمرِ فِی حالِِ ،  اِنَّ ما یَعرُِضُ بِواسِطَةِ الجُزءِ  اَو لِأَمرِ المُساوِی قَد عَرَضَ بِواسِطَةِِ لا مُباشَرَةِِ ؟

قُلتُ :  جُزءُ الشَّئِ وَ مُساوِیهِ الَّذی یُوجَدُ بِوُجُودِهِ وَ یَنهَدِمُ بِانهِدامِهِ لَیسا خارِجَینِ عَنِ الذّاتِ بِالضَّرُورَةِ . فَأِنَّ الأِنسانَ بِدُونِ مَؤُونَةِِ وَ تَکَلُّفِِ ، جِسمُُ وَ الجِسمُ ذاتُهُ  وَ النُّطقُ جُزءُهُ الدَّخیلُ فِی ذاتِهِ وَ لَیسَ اَمراََ وَراءَ ذاتِهِ وَ التَّعَجُّبُ مِن خَصائِصِهِ الذّاتِیَّةِ یُوجَدُ مَعَهُ وَ یَنهَدِمُ بِانهِدامِهِ .

4- وَ ما یَعرُِضُ بِواسِطَةِ اَمرِِ اَخَصِّ کَعُرُوضِ الضِّحکِ لِلحَیوانِ لِکَونِهِ اِنساناََ

5- وَ ما یَعرُضُ بِواسِطَةِ اَمرِِ اّعَمِّ لَیسَ جُزءََ لِلمَعرُوضِ کَعُرُوضِ الحَرَکَةِ لِلأِنسانِ بِاعتِبارِ کَونِهِ ماشِیاََ

وَ هذِهِ غَریبَةُُ فَأِنَّ الأَمرَ الأَخَصَّ لَیسَ جُزءََ و لا مساویاََ بِالمَعرُوضِ لایَدُورُ مَدارَ هذَا الأَخَصِّ لا فِی وُجُودِهِ وَ لا فِی عَدَمِهِ  وَ اَمّا غَرابَةُ الأَمرِ الأَعَمِّ الَّذی لَیسَ بِجُزءِِ فَواضِحَةُُ  وَ زادَ آخَرُونَ :

6-  ما یَعرُِضُ لِلشَّئِ بِواسِطَةِ مُبایِنِِ کَعُرُوضِ الحَرارَةِ لِلماءِ بِواسِطَةِ النّارِ اَوِ الشَّمسِ ، وَ النّارُ وَ الشَّمسُ مُبایِنانِ لِلماءِ وَ هذا مِنَ الأَعراضِ الغَریبَةِ اَیضاََ

 وَ صَحَّحَ المِشکینیُّ ( مرحوم آیت الله میرزا ابوالحسن مشکینی اردبیلی صاحب حاشیه بر کتاب کفایةالأصول مرحوم آیت الله مُلّا محمد کاظم خراسانی معروف به  آخوند خراسانی)

7- عُرُوضُ الجِنسِ عَلی الفَصلِ  .  اَلحَیوانُ عَلَی النّاطِقِ مَثَلاََ .

8- وَ عُرُوضُ الفَصلِ عَلَی الجِنسِ . اَلنّاطِقُ عَلَی الحَیوانِ مَثَلاََ

وَ هذانِ ذاتِیّانِ وَ ما صَحَّحَهُ هذَا الأُستاذُ فِی غایَةِ الوِجاهَةِ .

 وَ قالَ الشَّیخُ مُحَمَّد عَلِیّ «ره» (مرحوم میرزا محمد علی تبریزی) فِی بَحثِ العَرَضِ وَ اَقسامِهِ وَ تَحقیقُ المَقامِ ما هذا لَفظَهُ :

 اِعلَم اَنَّ العَوارِضَ قِسمانِ : اَعراضُُ ذاتِیَّةُُ  وَ  اَعراضُُ عَرَضِیَّةُُ وَ تَفصیلُ ذلِکَ :

اِنَّ ما یَعرُضُ لِلشَّئِ اِمّا اَن یَکون َ عُروضُهُ لَهُ لِذاتِهِ اَو لِجُزئِهِ الأَعَمِّ اَوِ المُساوِی اَوِ الأَمرِ الخارِجِ عَنهُ مُساوِِِِ لَهُ اَو اَعَمِّ مِنهُ اَو اَخَصِّ مِنهُ اَو مُبایِنِِ لَهُ فَذلِکَ سَبعَةُ اَقسامِِ : ثَلاثَةُُ مِنها اَعراضُُ ذاتِیَّةُُ بِالأِتِّفاقِ وَ هِیَ ما کانَ عُرُوضُهُ لَهُ بِذاتِهِ کَالتَّعَجُّبِ اللاحِقِ لِلأِنسانِ مِن حَیثُ هُوَ هُوَ اَو لِجُزئِهِ المُساوِی کَالتَّکلُّمِ لَهُ لِکَونِهِ ناطِقاََ اَو لِأَمرِِ خارِجِِ یُساوِیهِ کَالضِّحکِ لَهُ لِکَونِهِ مُتَعَجِّباََ  وَ ثَلاثَةُُ مِنها اَعراضُُ غَریبَةُُ بِالأِتِّفاقِ عَلی ما قیلَ وَ هِیَ ما یَعرُِضُ لَلشَّئِ بِواسِطَةِ اَمرِِ خارِجِِ اَعَمِّ مِنهُ کَالتَّحَیُّزِ اللّاحِقِ لِلأَبیَضِ لِکَونِهِ جِسماََ اَو اَخَصِّ مِنهُ کَالضِّحکِ العارِضِ لِلحَیوانِ لِکَونِهِ اِنساناََ اَو مُبایِنِِ لَهُ کَالحَرارَةِ العارِضَةِ لِلماءِ بِالنّارِ اَو شُعاعِ الشَّمسِ . وَ واحِدُُ مِنها مُختَلَفُُ فِیهِ وَ هُوَ العارِضُ لَهُ لِجُزئِهِ الأَعَمِ کَالتَّحَیُّزِ اللّاحِقِ لِلأِنسانِ لِکَونِهِ جِسماََ وَ الحَرَکَةِ الأِرادِیَّةِ العارِضَةِ لَهُ لِکَونِهِ حَیوانُُ .

فَذهَبَ المُتَأَخِّرُونَ اِلی کَونِهِ مِنَ الأَعراضِ الذّاتِیَّةِ وَ القُدَماءُ اِلی اَنَّهُ مِنَ الأَعراضِ الغَریبَةِ وَ تَبَعَهُم جَماعَةُُ مِن مُحقِّقِی المُتَأَخِّرینَ  .

ثُمَّ اِنَّما لَم یُبحث فِی العِلمِ اِلّا عَنِ العَوارِضِ الذّاتِیَّةِ  لِأَنَّ المَقصُودَ فِیهِ بَیانُ اَحوالِ مَوضُوعِهِ وَ العَوارِضُ الذّاتِیَّةُ لِلشَّئِ ، اَحوالُُ فِی الحَقیقَةِ وَ اَمَّا العَوارِضُ الغَریبَةُ فَهِیَ بِالحَقیقَةِ اَحوالُُ لِلأَشیاءِ الأُخَرِ الَّتی هِیَ اَعراضُُ ذاتِیَّةُُ لَها فَیَنبَغِی اَن یُبحَثَ عَنها فِی العُلُومِ الَّتی مَوضُوعُها تِلکَ الأَشیاءِ

ترجمه متن عربی

موضوع علم آن چیزی است که بحث می شود در آن علم از عوارض ذاتیه  برای موضوعی که در آن علم ذکر شده است . عرض دو قسم است 1- عرض ذاتی و آن چیزی است که بِالمُباشَرَه و مستقیم عارض بر ذاتِ معروض(موضوع) می شود بدون آنکه در نفس الأمر و در واقع ، چیزی و امری بین عارض و معروض واسطه شده باشد اگر چه علم و آگاهی به این عروض (عارض شدن) نیازمند برهان و دلیل و مُعرِّف است   2- عرض غریب و آن عبارت است از عرضی که در واقع و نفس الأمر بواسطه چیز دیگری عارض بر ذاتِ معروض(موضوع) می گردد و همانا نامگذاری شده عرضِ غریب به غریب زیرا که اجنبی و بیگانه و دور از ذاتِ معروض(موضوع) می باشد و آن چیزی که با ذاتِ معروض(موضوع) ربط و ارتباط دارد به عنوان واسطه بین عرضِ غریب و ذاتِ معروض(موضوع) قرار می گیرد و گفته شده است که مجموع عرض ذاتی و غریب(عوارض ذاتی و غریب) بر پنج قسم است :

1- آن عرضی که اوّلاََ و بِالذّات و مستقیم و بدون واسطه ، عارض بر ذاتِ معروض (موضوع) می شود . مثل تعجّب که عارض بر انسان می شود ( اَلأِنسانُ مُتَعَجِّبُُ ) .

2- آن عرضی که بواسطه جزءِ معروض(موضوع) ، عارض بر ذاتِ معروض(موضوع) می شود چه این جزءِ داخلی معروض ، اَعَمّ از معروض باشد مثل عارض شدن تَحَیُّز(مکان دار بودن) برای انسان بواسطه جسم بودن انسان . (اَلأِنسانُ مُتَحَیِّزُُ لِأَنَّهُ جِسمُُ  -  اَلأِنسانُ ماشِِ لِأَنَّهُ حَیوانُُ)  و چه این جزءِ داخلی معروض ، مساوی با ذاتِ معروض باشد . مثل عارض شدن تکلُّم برای انسان به جهت ناطق بودن انسان .( اَلأنسانُ مُتَکَلِّمُُ لِأَنَّهُ ناطِقُُ . در این مثال بواسطه ناطق ، مُتَکَلِّم و تَکَلُّم  را بر انسان(معروض) ،  عارض و حمل کردیم و نسبت بین ناطق و انسان  ، تساوی است یعنی هر ناطقی انسان است و هر انسانی ناطق می باشد )

3-  عَرَضی که عارِض بر ذاتِ معروض(موضوع) می شود بواسطه امر مساوی خارج از ذاتِ معروض( یعنی چیزی که خارج از ذاتِ معروض است و با آن نسبت تساوی دارد به عنوان واسطه بین عارض و معروض قرار می گیرد) مثل عارض شدن اَطراف و اَبعادِ ثلاثه یعنی طول ، عَرض ، عُمق بر جسم بواسطه متناهی و محدود بودنِ جسم . (  اَلجِسمُ ذُو الأطرافِ لِأَنَّهُ مُتَناهِِ  در این مثال ، عارض یعنی «ذُو الأطرافِ» بواسطه  متناهی بودن ، عارضِ بر جسم شده است و متناهی بودن نیز نسبت تساوی با جسم دارد به این معنا که هر جسمی متناهی است و هر متناهی نیز جسم است . ضمناََ یاد آوری می شود که هر جسمی که دارای اَبعادِ ثلاثه است  دارای شش جهت یعنی شمال - جنوب - شرق - غرب - فَوق - تَحت  ، خواهد بود  .  به نظر می رسد که این مثال اشکال دارد زیرا که بین متناهی بودن و جسم بودن نسبت تساوی وجود ندارد بلکه نسبت عام و خاصِّ مطلق است . نمی توان گفت که هر متناهی ، جسم می باشد . آری می توان گفت که  هر جسمی ، متناهی است اما چنین نیست که هر متناهی ، جسم باشد . مثلا مجرّدات ، متناهی هستند ولی جسم نیستند  مگر اینکه متناهی بودن را به معنای موجوداتِ مادی متناهی که در خارج وجود پیدا می کنند  معنا نماییم که در این صورت متناهی بودن با جسم بودن  نسبت تساوی دارد . )   و مثل عارض شدن ضِحک برای انسان بواسطه  مُتَعَجِّب بودنِ انسان . ( اَلأ ِنسانُ ضاحِکُُ لِأَنَّهُ مُتَعَجِّبُُ  که در این مثال ، ضاحک بودن بواسطه «مُتَعَجِّبُُ»  بر انسان عارض شده است و  «مُتَعَجِّبُُ» نیز به عنوان امر خارج از ذاتِ انسان ،  نسبت تساوی با انسان دارد  )

و این سه قسم که ذکر شد از عوارض ذاتیه شمرده می شوند .


اشکال :  اگر بگویی که دانستی و دانستیم که عَرَض ذاتی آن است که در واقع و نفس الأمر بدون هیچ واسطه ای بطور مستقیم و بِالمُباشَرَه بر ذاتِ معروض(موضوع) عارض می شود حال با توجه به این مطلب  آن عَرَضی که بواسطه جزءِ اَعَمّ و جزءِ مساوی و یا با امر مساوی خارج از ذات ، بر ذاتِ معروض(موضوع) عارض می شود ،  بدون واسطه و مستقیم و بِالمُباشَرَه بر ذاتِ معروض(موضوع) عارض نشدند بلکه با واسطه برآن ذات ، عارض شدند پس چگونه آن ها (سه قسمی که ذکر شد) به عنوان عَرَض ذاتی محسوب می شوند ؟!!

پاسخ :  در جواب می گوییم که جزء شئ(ذاتِ معروض)  ، چه جزءِ اعمّ و چه جزء مساوی و نیز امر مساوی خارج از آن شئ که وجود و عدم آن ها دائر مدار آن شئ (ذات) است ، بِالضَّروره و حتما خارج از ذاتِ شئ نخواهند بود . پس همانا انسان بدون هیچ هزینه و مؤونه و تکلُّفی ، جسم است و جسم بودن ، ذاتی انسان است ( البته جسم که ذاتی انسان است به عنوان جنس غریب برای انسان محسوب می شود ) مثال : اَلأنسانُ مُتَحَیِّزُُ لِأَنَّهُ جِسمُُ  . در این مثال تَحَیُّز ، عارض بر انسان می شود بواسطه جسم بودن .  جسم که ذاتی انسان است واسطه شده است تا تَحَیُّز ، عارض بر انسان گردد . در اینجا « مُتَحَیِّزُُ» و تَحَیُّز ، عرض ذاتی محسوب می شود اگر چه جسم بودن واسطه شده تا تَحَیُّز بر انسان عارض شود و اینگونه واسطه ها که جزء ذاتِ معروض(موضوع) هستند ضرری بر عَرَضِ ذاتی بودن «تَحَیُّز» و مانند آن  وارد نمی کند .  و نیز نطق(ناطق بودن) جزءِ داخلی و ذاتی انسان است نه چیزی وراء و خارج از ذاتِ انسان . پس وقتی که می گوییم : اَلأِنسانُ  مُتَعَجِّبُُ لِأَنَّهُ ناطِقُُ  در این مثال « تَعَجُّب»  با واسطه جزءِ داخلی یعنی ناطق  از خصائص و عوارض ذاتیه انسان می باشد که وجود و عدم ِ تَعَجُّب دائر مدار وجود و عدمِ انسان است . در این مثال چون ناطق بودن ، ذاتی انسان است و بواسطه آن ، تَعَجُّب ، عارض بر انسان شده است پس در واقع می توان  تَعَجُّب را عَرَضِ ذاتی برای انسان محسوب نمود اگر چه در اینجا واسطه ای به نام ناطق در بین باشد و قبلاََ نیز گفتیم که   اینگونه  واسطه ها که جزءِ ذاتِ معروض(موضوع) است ضرری بر عَرَضِ ذاتی بودنِ تَعَجُّب و مانند آن  وارد نمی کند .

4- قسم چهارم از اقسام عَرِضِ ذاتی آن عرضی است که بواسطه امر خارجی اخص(اخصِّ از معروض) عارض بر معروض(موضوع) می شود مثل عُروضِ ضِحک برای حیوان به جهت اینکه او (حیوان) ، انسان است . (اَلحَیوانُ ضاحِکُُ لِأَنَّهُ اِنسانُُ  در این مثال «ضاحِکُُ»  بواسطه  انسان ، عارض بر حیوان شده است و انسان نسبت به حیوان به عنوان امر خارجی اخصّ محسوب می شود و به عبارت دیگر انسان ، خارج از ذات و حقیقت حیوان و حیوانیت است که بر حیوان عارض می شود )

5- آن عرضی که بواسطه امر خارجی اعم بر معروض(موضوع) عارض می گردد مثل عُروض حرکت برای انسان به اعتبار اینکه انسان ، ماشی و رونده است . ( اَلأِنسانُ مُتَحَرِّکُُ لِأَنَّهُ ماشِِ   در این مثال «مُتَحَرِّکُُ» بواسطه ماشی بودنِ  عارض بر انسان می گردد و ماشی و رونده بودن  نسبت به انسان به عنوان امر خارجی اعمّ محسوب می شود چون ماشی بودن هم  انسان را شامل می شود و هم غیر انسان را  لذا  ماشی بودن اعمّ از انسان می باشد و انسان اخصّ می باشد .

این دو مورد یعنی قسم چهارم و پنجم عرض غریب می باشند . اما  عَرَضِ غریب بودنِ موردِ چهارم به جهت آن است که امر اخصّ نه جزءِ معروض است و نه مساوی با معروض و آن معروض نیز در وجود و عدمش دائر مدار این امرِ اخصّ نمی باشد  و اما عًرَضِ غریب بودن آن چیزی که بواسطه امر خارجی اعمّ  ( که جزء معروض نیست ) ، بر معروض عارض می شود (یعنی عَرَضِ غزیب بودن قسم پنجم)  روشن و واضح و آشکار است زیرا که اینگونه عَرَض ها که با واسطه امر خارجی اعمّ ، بر معروض عارض می شوند نسبت به ذاتِ معروض ، بیگانگی و غرابت دارد ( اجنبی است)  در مثلِ ( اَلأِنسانُ مُتَحَرِّکُُ لِأَنَّهُ ماشِِ )  متحرک بودن اگر چه به انسان عارض شده ولی در واقع مستند به آن نیست بلکه مستند به ماشی بودن است و بواسطه  ماشی بودن ،  مجازاََ به انسان نسبت داده می شود  لذا منطقیین اینگونه عَرَض ها یعنی قسم چهارم و پنجم را عرض غریب می دانند و در کتاب شرح شمسيه از قطب الدين رازي که از کُتُب قديمي در علم منطق است علت تسميه و نامگذاري عرضِ غریب را چنین بیان کرده است لِما فِیها مِنَ الغَرابَةِ بِالقِیاسِ اِلی ذاتِ المَعرُوضِ لِأنَّها وَ اِن کانَت عارِضَةََ (بِحَسَبِ الظّاهِرِ و بِنَحوِالمَجازِ) لِذاتِ المَعرُوضِ اِلّا اَنَّها لَیسَت مُستَنَداََ اِلَیها وَ فِیها غَرابَةُُ بِالقِیاسِ اِلی ذاتِ المَعرُوضِ فَلَم یُنسَب اِلَیها بَل سُمِّیَت اَعراضاََ غَریبَةََ)

وَ زادَ آخَرُونَ :  و دیگران (یعنی برخی از علماء و منطقیین) قِسم دیگری را به پنج قِسم قبلی اضافه نمودند که  قِسم ششم باشد :

6-  قسم ششم آن عرضی  است که بواسطه امر مباین ،  عارض  بر شئ( ذاتِ معروض)  می شود . مثلِ  عُروضِ حرارت برای آب بواسطه آتش یا خوزشید  و آتش و خورشید هم نسبت به آب ، متباین و ضد هستند و این قسم هم عَرَضِ غریب شمرده می شود 

و  مرحوم آیت الله میرزا  ابوالحسن مشکینی اردبیلی صاحبِ حاشیه بر کتاب کفایةُ الأُصول آخوند خراسانی  در رابطه با مبحث عوارض ذاتی و غریب ، بعد از بحث و بررسی و تصحیحِ مطالب ، دو قسم دیگر را اضافه نمودند :

7-  عُروض جنس بر فصل مثل عُروضِ حیوان بر ناطق ( اَلنّاطِقُ حَیوانُُ) . در این مثال ، حیوان بدون واسطه  بر ناطق عارض شده است .

8- عُروضِ فصل بر جنس مثل عُروض ناطق بر حیوان ( اَلحَیوانُ ناطِقُُ) . در این مثال ناطق بدون واسطه بر حیوان عارض شده است .

و این دو قسم یعنی قسم هفتم و هشتم از جمله عَزَضِ ذاتی محسوب می شوند .

آنچه را ( یعنی قسم هفتم و هشتم) که این استاد یعنی مرحوم میرزا حسن مشکینی بررسی و تصحیح نمود  خیلی عالی و در نهایت وجاهت و خوبی است

مرحوم شیخ میرزا محمد علی تبریزی صاحبِ حواشی بر حاشیه ملّا عبدالله یزدی در بحثِ عَرَض و اقسام آن و تحقیق در پیرامون آن  مطالبی دارد که خلاصه عبارت و متنش چنین است :

بدان که عوارض و اَعراض بر دو قسم است :  اَعراض ذاتیه  و  آعراض غریبه   و  تفصیل مطلب چنین است :

آن چیزی که عارض بر شئ (ذاتِ معروض و ذاتِ موضوع) می شود به چند صورت قابل تصویر است :

1- یا اینکه آن چیز بدون هیچ واسطه ای عارض بر شئ ( ذاتِ معروض) می شود

2- یا اینکه بواسطه جزءِ داخلی اعمّ (جنس) ، عارض بر شئ (ذاتِ معروض)می شود

3-  یا اینکه بواسطه جزءِ داخلی مساوی(فصل)  عارض بر شئ(ذاتِ معروض) می گردد

4-  یا اینکه بواسطه امر خارجی مساوی  بر شئ(ذاتِ معروض)   عارض می گردد

5- یا اینکه بواسطه امر خارجی اعمّ بر شئ (ذاتِ معروض)  عارض می شود

6-  یا اینکه بواسطه امر خارجی اخصّ بر شئ ( ذاتِ معروض)  عارض می شود

7- یا اینکه بواسطه امرِ مباین و ضد بر شئ ( ذاتِ معروض) عارض می گردد

پس اَعراضِ ذاتیه و غریبه بر هفت قسم است .  سه قسم از آن ها  بِالأِتّفاق ( اتفاق نظر منطقیین و علماء) عَرَض ذاتی می باشند و آن ها عبارتند از :

1- آن عرضی که بدون هیچ واسطه ای عارض بر ذاتِ معروض (موضوع) می شود  مثل تَعَجُّب که عارض بر انسان می شود از آن حیث که انسان انسان است ( مِن حَیثُ هُوَ هُوَ ) + ( اَلأِنسانُ مُتَعَجِّبُُ)

2- آن عًرًضی که بواسطه جزءِ داخلی مساوی بر ذاتِ معروض (موضوع) عارض می گردد . مثل عارض شدن تَکَلُّم برای انسان بواسطه ناطق بودنِ انسان . + ( اَلأِنسانُ مُتَکَلِّمُُ لِأَنَّهُ ناطِقُُ)

3- آن عَرَضی که بواسطه امر خارجی مساوی بر ذاتِ معروض (موضوع) عارض می شود . مثل عُروضِ ضِحک برای انسان بواسطه متعجّب بودنِ انسان . + (اَلأِنسانُ ضاحکُُ لِأَنَّهُ مُتَعَجِّبُُ)

و بنابر آنچه که گفته شده و نقل شده  است سه قسم از آن ها ( اقسام عَرَض ها)  بِالأِتّفاق ( اِتفاقِ نظرِ منطقیین و علماء) ، اَعراض غریبه هستند و آن ها عبارتند از :

1-آن چیزی که بواسطه امرِ خارجی اعمّ  عارض بر شئ( ذاتِ معروض) می شود مثل تَحَیُّز(مکان دار بودن) که عارض بر شیئِ اَبیَض می شود به جهت جسم بودن آن (اَلأَبیَضُ مُتَحَیِّزُُ لِأَنَّهُ جِسمُُ  -  مثال دیگر  اَلأنسانُ مُتَحَرِّکُُ لِأنَّهُ ماشِِ )

2- چیزی که بواسطه امر خارجی اخصّ  عارض بر شئ(ذاتِ معروض) می شود مثل ضِحک که عارض بر حیوان می شود بواسطه اینکه انسان است. ( اَلحَیوانُ ضاحِکُُ لِأَنَّهُ اِنسانُُ)

3- چیزی که بواسطه امر مباین عارض بر شئ (ذاتِ معروض) می گردد مثل حرارت که  بواسطه آتش یا شعاع خورشید عارض بر آب می شود .

و یکی از آن ها (اقسام هفتگانه عَرَض ها) ،  «مُختَلَفُُ فِیه» و مورد اختلاف است و آن عَرَضی است که بواسطه جزءِ اعمّ عارض بر شئ(ذاتِ معروض) می گردد مثل تَحَیُّز که عارض بر انسان می شود به جهت اینکه انسان جسم است و جسم به عنوان جنس غریب ،  جزءِ ذات انسان است و تَحَیُّز بواسطه جسم  عارض بر انسان می شود ( اَلأنسانُ مُتَحَیِّزُُ لِأَنَّهُ جِسمُُ)  و مثل  حرکتِ اِرادی که عارض بر شئ می شود چونکه حیوان است . ( اَلأِنسانُ مُتَحَرِّکُُ لِأَنَّهُ حَیوانُُ)  و این مورد که بواسطه جزءِ اعمّ عارضِ بر شئ(ذاتِ معروض) می گردد از موارد اختلافی بین علماء و منطقیین است به این بیان که مُتأخِّرون از علماء و منطقیین قائلند که از اَعراض ذاتیه می باشد و قُدماءِ از عُلَماء و منطقیین قائل هستند که آن از اَعراض غریبه می باشد و  جماعتی از مُحقِّقین و  اهلِ تحقیق از مُتأخِّرین ، رأی و نظرِ قُدَماء را تَبعیّت و پیروی کردند .

سپس  بعد از همه این مطالب مذکوره باید بدانیم که در علم ( علم منطق و غیره) بحث نمی شود مگر از عوارض ذاتیه  موضوعِ آن علم  زیرا که  هدف و مقصود در علم ، بیانِ احوال و حالات و اوصاف و عوارضِ ذاتیه موضوعِ آن علم است  و عوارضِ ذاتیه نیز در حقیقت و در واقع ، اَحوال و اوصافِ موضوعِ علم است  و اما عوارض غریبه پس آن ها در واقع و در حقیقت از حالات و اوصافِ اَشیاء و موضوعات و چیزهای دیگر هستند نه احوال و حالات و اوصافِ نفسِ موضوعِ علم . و به عبارت دیگر این اَعراضِ غریبه در واقع  صفت به حالِ مُتعَلِّقِ موصوف است نه صفت به حالِ موصوف. در اَدبیّات عرب  گاهی صفت برای خود موصوف می آوریم مثل  رَأَیتُ زَیداََ العالِمَ  و گاهی صفت برای خود موصوف نیست بلکه صفت به حال مُتَعَلِّقِ موصوف است مثل  رَأَیتُ زَیداََ العالِمَ اَبُوهُ . ما نَحنُ فیه نیز از این قبیل است  و این اَعراضِ غریبه در حقیقت متَعَلِّق و مربوط به چیزها و اَشیاء دیگر (به غیر از ذاتِ موضوع و معروض) هستند  .  آن اشیاء دیگر اینچنین صفت دارند  که این اَعراض نسبت به آن ها از اعراض ذاتیه محسوب می گردد اگرچه نسبت به موضوع و معروض ، عَرَض های غریب می باشند .  پس شایسته است که در علوم بحث شود از عوارض ذاتیه ای که موضوعِ آن ها همان اشیاء و موضوعات می باشند

7 -  نکته هفتم : اَمَّا المُقَدَِّمَةُ  فَفِي بَيانِ اُمُورِِ :   کلمه « مُقَدَّمَة» به تشدید و فتحِ دال  از باب تفعیل و مُتعدّی  است :  قَدَّمَ یُقَدِّمُ مُقَدِّمُُ مُقَدَّمُُ  .  و اما  «مُقَدِّمَة» به تشدید و کسرِ دال  صحیح نیست مگر اینکه بگوییم قَدَّمَ به معنای تَقَدَّمَ  بر وزن تَفَعَّلَ از باب تَفَعُّل باشد که معنای لازمی دارد نه متعدّی  که در این صورت مُقَدِّمَة به کسر دال به معنای مُتَقَدِّمَة می باشد . مُتَقَدِّمَة یعنی  جلو باشنده - چیزی که جلو است

8-   نکته هشتم : مقولات عشر  ( به نقل از کتاب  منطق صوری از دکتر محمد خوانساری جلد اول ص 125 و 137)

در مبحث کلیات خمس گفته شد که هر یک از سلسله اَجناس بطور اَلأَعَمّ فَالأَعَمّ متصاعد می شود تا بالأخره به جنس الأجناس یعنی جنس عالی منتهی گردد . دانای یونان ، معلِّم اول ، ارسطو  اجناس عالیه ماهیاتِ مختلف را عبارت از ده مقوله ( یک مقوله جوهر و نُه مقوله عَرَض) دانسته است و نخستین رساله اَرغَنون یعنی قاطیغُوریاس (Les catégories) بحث از همین مَقولات می کند و در مِتافیزیک (metafizik ) نیز شرحی مفصّل در باره این مَقولات آمده است . [ کلمه مِتافیزیک مُرکّب از دو کلمه است :  مِتا  به معنای بَعد  + فیزیک به معنای طبیعت  و معمولا مِتافیزیک  به معنای مابَعدَ الطَّبیعَة  ترجمه می گردد  و معادل با آن شمرده شده است.  البته نباید مابَعدَ الطَّبیعَه را با ماوَراءَالطَّبیعَه یکی دانست زیرا که ما بَعدَالطَّبیعه همان علم به وجود و هستی و احوال آن یا همان وجود شناسی و هستی شناسی در حالت کلی  است که یک دانش محسوب می شود ولی ماوَراءَالطَّبیعَه مرتبه ای از عالم هستی می باشد که وراءِ طبیعت و جهان مادی است]  علت اینکه این مَقولات را اجناس عالیه ماهیات نامند این است که مُعظَمِ ماهیاتی که عُقول و اَذهان بدان احاطه توانند یافت در تحت این ده مَقوله محصور است و گذشته از بعضی از امورِ معقول مانند وجود و وجوب و امکان یا چیزهایی که مَبادی و نهایاتِ بعضی از انواع هستند (مانند وحدت که مَبدء عدد و نقطه که نهایتِ خط است ) چیزی دیگر از اَعیانِ موجودات از این مَقولات خارج نیست . یعنی هر یک از موجوداتِ عالَم در تحت یکی از این مَقولات واقع است  بلکه ماهیاتِ معدوم از قبیل سیمرغ و کیمیا  نیز در تحت همین مَقولات واقع هستند . مثلا سیمرغ از مَقوله جوهر است و رنگی که برای آن توهم شود از مقوله کیف .

مقدّمةََ باید دانست که هر مفهومی که به ذهن آید از لحاظ نسبتِ وجود و عدم بدان  از سه قسم خارج نیست :  1- یا وجودش ضروری و واجب و عدمش مُحال و ممتنع است که آن را واجب الوجود نامند و آن ذاتِ اَقدسِ الهی است که بِالضّرورَه وجود دارد و معدوم بودنش مُحال است . 2- یا وجودش مُحال و ممتنع و عدمش واجب و ضروری است که آن را مُمتنع الوجود نامند  مانند شَریکُ الباری و اجتماع نقیضین . 3- یا هیچیک از وجود و عدم برای آن ضرورت ندارد یعنی هم وجودش ممکن است و هم عدمش و آن را ممکن الوجود نامند . مانند همه موجوداتِ عالَم یا ماسِوَی الله .

خلاصه آنکه هر مفهومی یا وجودش واجب است یا عدمش یا نه وجودش واجب است و نه عدمش ....

ماهیّات ممکنه یا مُمکنات به ده مقوله منقسم می شود ( یکی جوهر و نُه تا عَرَض)  که عبارتند از :

1- جوهر ( که خود جوهر بر پنج قسم است :  جسم - هَیُولا- صورت- نفس- عقل)   2- کَمّ  3- کَیف  4- اِضافه  5- اَین  6- مَتی  7- وَضع  8- مِلک یا جِدَه یا لَه   9- فِعل  10- اِنفعال

اقسام عَرَض :

ارسطو اقسام عَرَض را نُه دانسته است و بیشتر حُکَمای اسلام نیز از او تَبَعیّت کرده اند اما شیخ شهابُ الدّین سُهروردی و قطب الدین رازی تعداد مَقولات را کمتر دانسته اند به این نحو که شیخ شهاب الدین سُهروردی ( شیخ شهید یا شیخ مقتول ) اَقسام عَرَض را چهار دانسته است : 1- کَمّ 2- کیف 3- نسبت 4- حرکت  و بنابراین بر روی هم به پنج مقوله قائل است : یک مقوله جوهر و چهار مقوله عَرَض و در حقیقت سایرِ مَقولات را از اقسام نسبت(اضافه) می داند . قُطبُ الدّین شیرازی نیز به همین پنج مقوله که شیخ اشراق قائل بوده ، قائل است ( بدون اینکه نامی از شیخ اشراق ببرد )  .... یاد آور می شویم که چون تمام مقولاتِ عَشر جِنسُ الأجناس هستند و ورای هیچ یک از آن ها جنسی نیست لذا تعریف آن ها به حدّ امکان ندارد  چه حدّ تامّ به انضمام جنس قریب با فصل قریب حاصل می شود و در حدِّ ناقص هم حتماََ فصل قریب باید مذکور باشد  و این مَقولات را جنسی نیست و چون جنس ندارند به حکمِ « ما لا جِنسَ لَهُ  لا فَضلَ لَهُ » فصلی هم ندارند . بنابراین آنچه در تعریف آن ها گفته شود رسمِ ناقصی بیش نیست .


اقسامِ عَرَض بر نُه قِسم است :   1- کَمّ  2- کَیف  3- اِضافه  4- اَین  5- مَتی  6- وَضع  7- مِلک یا جِدَه یا لَه   8- فِعل  9- اِنفعال

کلمه «مَقُول»  اسم مفعول به معنای گفته شده است  و در منطق به معنای محمول می باشد مثلا گفته می شود :  اَلماهِیَّةُ ما یُقالُ فِی جَوابِ ماهُو  .  ماهیت و حقیقتِ شئ  آن چیزی است که در جواب از سؤالِ «ماهُو» آورده می شود ( حمل می شود)  مثل اینکه  سؤال شود که  اَلأِنسانُ ما هُو ؟   در جواب این سؤال  عبارتِ حَیوانُُ ناطِقُُ  را بر « اَلأِنسانُ » حمل می کنیم زیرا که حقیقت و ماهیت انسان همان حیوان ناطق می باشد . جناب استاد دکتر علی شیروانی در کتاب دروسِ فلسفه ص 236 در درس نوزدهم  چنین می گوید :  اما مَقُوله در اصطلاح منطق و فلسفه معنای خاصّی نیز دارد . در این معنای خاصّ ، مَقُولَه عبارت است از جنس عالیی که بالاتر از آن  ، جنسِ دیگری نیست و چنین جنسی را از آن رو مَقُولَه  نامیده اند که به حمل ِ ذاتی اوّلی بر مصادیقِ خود حمل می شود ( یعنی محمول ، ذاتی موضوع خود است . به عبارت دیگر مَقولات یا مَقوله به عنوان محمول، حمل می شوند بر موضوع و چیزی که ذاتی آن است )  ولی خودش به گونه ای است که هیچ مفهومی محمول ذاتی آن نمی باشد .[زیرا در ممکنات چیزی اعم تر و بالاتر از مقولات نیست تا بر مقولات حمل شوند بلکه این مقولات است که به عنوان محمول بر همه اَشیاء ممکن حمل می گردند] بحثِ مَقُولات را نخستین بار ارسطو در کتاب قاطیغوریاس(یعنی مَقولات) و نیز در کتاب طوبیقا(یعنی جَدَل) مطرح کرد و در آنجا شمار آن ها را به ده تا رساند و پس از آن در دیگر کُتُبِ منطق مطرح گشت و سپس به فلسفه راه پیدا کرد و در میان حُکَمای مَشّاء شایع شد .

برخی  از خصوصیات و ویژگی های مَقولاتِ عَشر که از کتاب «نِهایةُ الحِکمَه» علامه محمد حسین طباطبایی گزینش کردم به شرح زیر است : 

1-مَقولاتِ عشر از بسائط و  بسیط هستند و مرکّب ازجنس و فصل نمی باشند(جنس و فصل ندارند)  و گرنه می بایست جنسی بالاتر از آن وجود داشته باشد در حالی که این برخلاف فرض است و مفروض آن است که جنسی بالاتر از مقولاتِ عشر  وجود ندارد . بنابراین چیز هایی که در تعریف هر یک از مقولات  آورده می شود به عنوان تعریف حدّی نمی باشند بلکه تعریف لفظی و شرح الأِسمی و یا تعریف شئ به لوازم آن می باشد [ وَ مِن هُنا یَظهَرُ اَوَّلاََ اَنَّ المَقُولاتِ بَسائِطُ غَیرُ مُرَکَّبَةِِ مِن جِنسِِ وَ فَصلِِ وَ اِلّا کانَ هُناکَ  جِنسُُ اَعلی مِنها ، هذا خُلفُُ . نقل از نهایة الحکمة چاپ انتشارات جامعه مدرّسین قم ص 111 ] .

2-مَقولاتِ عشر صد درصد و به تمامِ ذاتِ بسیطشان ،مباین و ضد هم هستند زیرا اگر تمایز و مباینت آن ها به جزءِ ذاتشان باشد نه به تمامِ ذات ،  لازمه اش آن است که باید در جزءِ دیگرِ ذات با هم مشترک باشند  و بین آن ها  «مشترک ذاتی» که همان جنس است وجود داشته باشد در حالی که مفروض آن است که جنسی بالاتر از مَقولاتِ عشر وجود ندارد . [ وَ ثانِیاََ : اَنَّها مُتَبایِنَةُُ بِتَمامِ ذَواتِهَا البَسیطَةِ وَ اِلّا کانَ بَینَها مُشتَرکُُ ذاتِیُُّ وَ هُوَ الجِنسُ فَکانَ فَوقَها جِنسُُ ، هذا خُلفُُ . نهایة الحکمة چاپ انتشارات جامعه مدرّسین قم ص 111 ] .

3- یک ماهیت (از ماهیات ممکنه) فقط می تواند در یک مقوله داخل و مندرج باشد و شئ واحد( یک ماهیتِ ممکنه مثل انسان و بقر و شجر و ...) نمی تواند هم جوهر باشد و هم کمّ و همچنین یک ماهیت نمی تواند هم کمّ باشد و هم کَیف و متفرع براین مطلب آن است که هر معنا و مفهومی که در بیش از یک مقوله وجود داشته باشد در واقع یک مفهوم  ماهوی نخواهد بود و در هیچ مقوله ای مندرج نمی باشد و به عبارت دیگر چنین مفهومی مافوق همه مقولات می باشد  مثل مفهوم حرکت که هم در مقوله اَین است و هم در مقوله کَیف و هم در مقوله جوهر و نیز در مقوله های دیگر  یعنی هم حرکت مکانی داریم و هم حرکت کیفی و  هم حرکت جوهری و  غیره . پس معلوم است که حرکت نمی تواند یک مفهوم ماهُوِی باشد لذا تحت هیچ مقوله ای مندرج نیست و نیز مثل مفهوم شئ که هم بر واجب الوجود صدق می کند و هم بر ممکن الوجود لذا مفهوم شئ نمی تواند یک مفهوم ماهُوِی باشد. اندراج و داخل بودن یک ماهیت در یک مَقوله ای ( از مقولاتِ عَشر) به این معنا است که در آن ماهیت ، سلسله ای از اجناس و جنس ها اخذ شده است که در نهایت به آن مقوله که بالاتر از آن جنسی نیست منتهی می شود حال اگر یک ماهیت در مقوله ای که در آن صدق می کند مندرج باشد و در عین حال در دو مقوله یا بیشتر هم  مندرج باشد لازمه اش آن است  که یک ماهیت به  دو یا چند ماهیت و یک جنس به دو یا  چند جنسِ متباین مبدل گردد و این محال است و مفهومی مثل «شئ» که هم بر واجب الوجود صدق کند و هم بر ممکن الوجود، یک مفهوم  ماهُوِی نخواهد بود و در هیچ مقوله ای داخل نیست  زیرا واجب الوجود یعنی خداوند ماهیت ندارد و آنچه که بر آن حمل می شود از سنخ ماهیت نمی باشد  . پس هر معنایی که در بیش از یک مقوله یافت شود یک مفهوم ماهوی نیست و در هیچ مقوله ای داخل نمی باشد [ وَ ثالِثاََ اَنَّ الماهِیَّةَ الواحِدَةَ لا تَندَرِجُ تَحتَ اَکثَر مِن مَقُولَةِِ واحِدَةِِ فَلایَکُونُ شَئُُ واحِدُُ جَوهَراََ وَ کَمّاََ مَعاََ وَ لا کَمّاََ وَ کَیفاََ مَعاََ وَ هکَذا . وَ یَتَفَرَّعُ عَلَیهِ اَنَّ کُلَّ مَعنیََ یُوجَدُ فِی اَکثَر مِن مَقُولَةِِ واحِدَةِِ فَهُوَ غَیرُ داخِلِِ تَحتَ المَقُولَةِ اِذ لَو دَخَلَ تَحتَ ما یَصدُقُ عَلَیهِ لَکانَ مُجَنَّساََ بِجِنسَینِ مُتَبایِنَینِ اَو اَجناسِِ مُتَبایِنَة ِِوَ هُوَ مُحالُُ وَ مِثلُهُ ما یَصدُقُ مِنَ المَفاهِیمِ عَلَی الواجِبِ وَ المُمکِنِ جَمیعاََ . نهایة الحکمة چاپ انتشارات جامعه مدرّسین قم ص 112 . ] .

4هر معنا و مفهومی که در بیش از یک مقوله وجود داشته باشد در واقع یک مفهوم  ماهُوِی نخواهد بود و در هیچ مقوله ای مندرج نمی باشد [ اَنَّ کُلَّ مَعنیََ یُوجَدُ فِی اَکثَر مِن مَقُولَةِِ واحِدَةِِ فَهُوَ غَیرُ داخِلِِ تَحتَ المَقُولَةِ  . نهایة الحکمة چاپ انتشارات جامعه مدرّسین قم ص 112 . ] .

5- مفهومی مثل «شئ» که هم بر واجب الوجود صدق کند و هم بر ممکن الوجود، یک مفهوم  ماهُوِی نخواهد بود و در هیچ مقوله ای داخل نیست  زیرا واجب الوجود یعنی خداوند ماهیت ندارد و اساساََ هر معنایی که در بیش از یک مقوله یافت شود یک مفهوم ماهوی نیست بلکه مافوق همه مقولات است و در هیچ مقوله ای داخل نمی باشد[ وَ مِثلُهُ ما یَصدُقُ مِنَ المَفاهِیمِ عَلَی الواجِبِ وَ المُمکِنِ جَمیعاََ . نهایة الحکمة چاپ انتشارات جامعه مدرّسین قم ص 112  ] .

6- ماهیّات بسیطه مانند فصولِ جوهری و نوعِ مُفرَد - اگر نوع مفردی وجود داشته باشد - از مَقولاتِ عَشر خارج هستند و تحت هیچ یک از آن ها مندرج نمی شوند .  ( نوع مفرد یعنی نوع بسیطی که جنس و فصلی ندارد . در رابطه با نوع مُفرَد در میان فلاسفه بحث و گفتگو است که آیا وجود دارد یا نه ؟ عده ای قائل هستند که نوع مفرد وجود دارد و نقطه و لحظه را نوع مفرد شمرده اند  [ ...  وَ رابِعاََ اَنَّ الماهِیّات البَسیطَةَ کَالفُصُولِ الجَوهَرِیَّةِ مَثَلاََ وَ کَالنَّوعِ المُفرَدِ - اِن کانَ-  خارِجَةُُ عَنِ المَقُولاتِ . نهایةُالحِکمَة چاپ انتشارات جامعه مدرّسین قم ص112 ]

7- واجب و ممتنع هر دو ازحدودِ مَقولات خارج هستند و در هیچ یک از آن ها مندرج نیستند زیرا که اساساََ واجب و ممتنع ماهیت ندارند در حالی که مَقولاتِ عشر ماهیاتی جنسی هستند که بالاتر از آن ها جنسی وجود ندارد . [ ... وَ خامِساََ اَنَّ الواجِبَ وَ المُمتَنِعَ خارِجانِ عَنِ المَقُولاتِ اِذ لا ماهِیَّةَ لَهُما وَ المَقُولاتُ ماهیّاتُُ جِنسِیَّةُُ . نهایةُالحِکمَة چاپ انتشارات جامعه مدرّسین قم ص 112]

8- همه مفاهیمی که از معقولات ثانیه شمرده می شوند از حیطه مقولات عشر خارج هستند مثل علیّت و معلولیّت و حدوث و امکان و وحدت و کثرت و ...

9مقولات عشر ارسطویی  ، شاملِ ماهیاتِ ممکنه ای هستند که دارای جنس و فصل می باشند اعمّ از اینکه در خارج  مرکّب باشند یا بسیط . به عبارت دیگر هر موجود ممکنی که مرکب از جنس و فصل باشد تحت یکی از مقولات دهگانه ارسطوئی مندرج می شود

10-  مرحوم علامه طباطبایی در نهایةُ الحِکمَة در مبحث مقولات عشر در فصل دوم ص 115  می فرماید :  صورت های مُنطبِع در ماده ( صورت های جوهری) نه جوهرند و نه عرض . اما عَرَض نیستند چون همانگونه که صورت محتاج به ماده ای است که در آن حلول کند ماده نیز نیازمند صورتی است که بواسطه آن قِوام پیدا کند پس نیاز دو طرفی است حال آنکه در عَرَض ، نیاز یک طرفه است نه دو طرفه و اما جواهر نیستند ( یعنی صورت های جوهری به حمل اولی ، از جواهر نیستند)  زیرا که این صورت ها در حقیقت ماهیّاتی بسیط هستند و جواهر  به حمل اولی نمی توانند جنس آن ها باشند و به عبارت دیگر  جوهر ، جنس حقیقی برای صورت های منطبع در ماده نیست ولی در عین حال به حمل شایع صناعی و به عنوان عَرَضِ عام بر آن ها(صورت های جوهری) حمل می شوند لذا به حمل شایع صناعی می توان گفت : اَلصُّورَةُ النَّوعِیّة وَ الجِسمِیَّة ، جَوهَرُُ .  [ ... فَفیهِ اَنَّ الحَقَّ اَنَّ الصُّوَرَ الجَوهَرِیَّةَ ماهِیّاتُُ بَسیطَةُُ غَیرُ مُندَرِجَةِِ تَحتَ مَقُولَةِ الجَوهَرِ وَ لا مُجَنَّسَةُُ بِجِنسِِ . نهایةُالحِکمَة چاپ انتشارات جامعه مدرّسین قم ص115 ] .

9- نکته نهم :  مفهوم و ماهیت و فرق این دو  :

سؤال : مفهوم چیست؟  پاسخ :  در کتابِ (حاشیه ملا عبدالله یزدی)  صفحه 30 مفهوم را چنین معنی کرده است :  اَلمَفهُومُ : اَی : ما حَصَلَ عِندَ العَقلِ : یعنی مفهوم آن چیزی(معنی و صورتی) می باشد که در نزد عقل و ذهن حاصل است  و بعدش چنین آورده است  : اِعلَم اَنَّ مَا استُفیدَ مِنَ اللَّفظِ بِاعتِبارِ اَنَّهُ فُهِمَ مِنهُ یُسَمّی مَفهُوماََ وَ بِاعتِبارِ اَنَّهُ قُصِدَ مِنهُ یُسَمّی مَعنیََ وَ بِاعتِبارِ اَنَّ اللَّفظَ دالُُّ عَلَیهِ یُسَمّی مَدلُولاََ . بدان آن چیزی(معنایی) که از لفظ  استفاده می شود به اعتبار اینکه آن  چیز(معنی) از لفظ فهمیده می شود به آن مفهوم گویند و به اعتبار اینکه آن چیز(معنا) از آن لفظ قصد می گردد به آن معنا گفته می شود و به اعتبار اینکه آن لفظ دلالت بر آن معنا می کند ، مدلول نامیده می شود . [ پس مفهوم و معنا و مدلول هر سه به یک معنا می باشد به اعتبارات مختلفه ]

سؤال : ماهیت چیست ؟  پاسخ :  اَلماهِیَّةُ ما یُقالُ فِی جَوابِ ماهُو  .  ماهیت و حقیقتِ شئ  آن چیزی است که در جواب از سؤالِ «ماهُو» ( در جواب از مای حقیقیه)  آورده می شود ( حمل می شود)  مثل اینکه  سؤال شود که  اَلأِنسانُ ما هُو ؟   در جواب این سؤال  عبارتِ حَیوانُُ ناطِقُُ  را بر « اَلأِنسانُ » حمل می کنیم زیرا که حقیقت و ماهیت انسان همان حیوان ناطق می باشد .

سؤال : فرق مفهوم و ماهیت چیست ؟  پاسخ :  مفهوم اعمّ از ماهیت است . اعمّ بودن مفهوم به این معنا است که  شامل مفاهیم حقیقی و اعتباری می شود اما ماهیت فقط شامل مفاهیم حقیقی و ماهُوِیّ می شود و به مفاهیم اعتباری و  غیر حقیقی و غیر ماهُوِیّ ، ماهیت گفته نمی شود . 

کلمه ماهِیَّت در اصل از مصدر جعلی «ماهُوِیَّت» گرفته شده است ( ماهُو +یَّت )  بعد به صورت ماهیت در آمده است ،  مثل کلمه  «کَمِّیَّت» و «کَیفِیَّت» که مصدر جعلی «کَم هُوَ» و «کَیفَ هُوَ» بوده است.  تاء در کلمه ماهیَّت  تاء مصدریه می باشد  و یاء در ماهیّت ، یاء نسبت است یعنی چیزی که منسوب به «ماهُو» می باشد و علت اینکه به ماهُو نسبت داده می شود آن است  که جواب و پاسخ از سؤال پس از آن قرار می گیرد .

ماهیت در دو اصطلاح بکار می رود : 1- اصطلاح خاص  یعنی چیستی شئ . یعنی از حقیقت و ماهیت شئِ موجود پرسش می کنیم  و در جستجوی ماهیت و حقیقت آن هستیم . مثل اینکه  سؤال شود که  اَلأِنسانُ ما هُو ؟   در جواب این سؤال  عبارتِ حَیوانُُ ناطِقُُ را می آوریم که بیانگر چیستی و هُوِیّت و حقیقت و ماهیت  انسان است و مای در ماهُو ، مای حقیقی و استفهامی است  و این اصطلاح ، اصطلاح رائج در باره ماهیت است که در تعریف ماهیت چنین گفته اند : اَلماهِیَّةُ ما یُقالُ فِی جَوابِ ماهُو  .  ماهیت و حقیقتِ شئ  آن چیزی است که در جواب از سؤالِ «ماهُو» ( در جواب از مای حقیقیه)  آورده می شود .  2- اصطلاح عام :  یعنی  ما بِهِ الشَّئُ هُوَ هُوَ  یعنی هرچیزی خودش خودش است . در این صورت لفظ «ما»  استفهامیه نیست بلکه مای موصوله (یا موصوفه)  است. بنابراین کلمه ماهیت مخفف ما بِهِ الشَّئُ هُوَ هُوَ  و ماهیت به اصطلاح عام شامل وجود هم می شود .  اعمّ بودن ماهیت به اصطلاح عام از این جهت است که خداوند را هم شامل می گردد و فلاسفه  (از جمله ملاصدراء)  می گویند : أَنّ واجِب‌َالوُجُودِ إِنِّیَّتُهُ ماهِیَّتُهُ . یعنی واجب الوجود ، ماهیت و حقیقتش همان هستی و وجودش است و اما اصطلاح خاص ، فقط ممکنات را شامل می شود نه واجب الوجود(خداوند) را  زیرا که خداوند  ماهیت و چیستی ندارد و علت اینکه واجب الوجود(خداوند) ماهیت ندارد آن است که ماهیت ذاتا نه وجود دارد و نه عدم و به اصطلاح : اَلماهِیَّةُ مِن حَیثُ هِیَ هِیِ لَیسَت اِلّا هِیِ .  ماهیت می تواند موجود باشد و می تواند معدوم باشد مرحوم حکیم مُلاّ هادی سبزواری در منظومه حکمت(اَلفَریدَةُ الخامِسَة) صفحه 53 از چاپ های قدیمی ،  می فرماید : وَ لَیسَت اِلّا هِیَ مِن حَیثُ هِیَِه  -  مَرتَبَةََ نَقائِضُ مُنتَفِیَةُُ . یعنی ماهیت مِن حَیثُ هِیَ هِیَ ،  فقط و فقط خودش را لحاظ کنیم  مرتبه ای است که نقائض و نقیض ها در آن مرتبه نفی می شوند یعنی ماهیت مِن حَیثُ هِیَ هِیَ ،  نه موجود است و نه معدوم ، نه سفید است و نه سیاه ، نه کوتاه است و نه بلند  ، نه واحد است و نه کثیر ، نه کلی است و نه جزیی و ...     و در مباحث فلسفی که بحث که می شود  آیا وجود اصیل است یا ماهیت ؟ مراد از ماهیت همان اصطلاح خاص است نه عام .

 آیت الله سیداصغرسعادت میرقدیم لاهیجی

  ********************
حديث

قالَ الإمام الجواد (عَلَيهِ السَّلامُ ) : الاْدَبُ عِنْدَ النّاسِ النُّطْقُ بِالْمُسْتَحْسَناتِ لا غَيْرُ وَ هذا لا يُعْتَدُّ بِهِ ما لَمْ يُوصَلْ بِها إِلَي رِضَااللهِ سُبْحانَهُ وَ الْجَنَّهِ وَ الاْدَبُ هُوَ أدَبُ الشَّريعَهِ  فَتَأدَّبُوا بِها تَكُونُوا أُدَباءَ حَقّاً .

امام جواد  (عَلَيهِ السَّلامُ ) فرمود : ادب نزد مردم  فقط به معناي گفتار پسنديده و خوب و نيکو سخن گفتن و حرف هاي خوب زدن و نطق و بيان مستحسنات و خوبي ها و زيباي هاست(به اين معني که سخنانشان زشت و پلشت  نباشد ) ولي اين نوع ادب قابل اعتناء و داراي ارزش واقعي نيست مادامي که منتهي به رضايت الهي و بهشت نباشد .  ادب عبارت است از  رعايت آداب و احکام  و دستورات  و مسايل شرعي و ديني است  پس به آداب و احکام شرعي متأدِّب و عامل باشيد تا در حقيقت از زمره با ادبان واقعي باشيد .( ادب حقيقي و واقعي همان رعايت حدود و آداب و دستورات شرعي و ديني است که موجب رضايت الهي و رسيدن به بهشت است ) 

ارشاد القلوب ديلمي، ص 160 .

**درس کتاب کفاية الأصول(جلداول ازابتدا+آيت الله سيداصغر سعادت ميرقديم لاهيجي (1) + سايت حکيم زين العابدين عسکري گيلاني لشت نشايي + کلیک کنید

**درس کتاب کفاية الأصول(جلداول ازابتدا+آيت الله سيداصغر سعادت ميرقديم لاهيجي (1) + سايت حکيم زين العابدين عسکري گيلاني لشت نشايي + کلیک کنید

***نسيم معرفت***